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Les Juifs Noirs et le Yiddish

Les juifs noirs aiment le Yiddish, cette langue fait partie du patrimoine historique Juif
Non, non, non, non, le yiddish ne mourra pas, car il vit encore Le yiddish a été presque entièrement anéanti en Europe en même temps que le monde juif d’avant la Shoah. Le Yiddish était la langue des Juifs d’Europe centrale, Ashkenazim. le Yiddish est composé de 70% de vieil Allemand, 20% d’Hébreu et les 10% restant de Polonais, de Russe, de vieux Français, de Provençal etc…Le Yiddish s’écrit avec les caractères hébraïques. Il  a été parlé par les deux tiers des Juifs du monde, soit onze millions de personnes à la veille de la Seconde Guerre Mondiale. Depuis le génocide des Juifs par les nazis, au cours duquel la majorité de la population juive d’Europe a été exterminée, il est en voie de disparition avec la complicité du gouvernement Israélien. Le yiddish n’est plus utilisé dans la vie quotidienne. Il l’est aussi dans le domaine des études et de la liturgie. La lecture biblique ou talmudique se pratique certes dans le texte, c’est-à-dire en hébreu, mais les commentaires oraux, les discussions, les exposés savants se font en yiddish. En fait, l’hébreu est une langue exclusivement écrite utilisée aussi parfois dans les contrats, la correspondance privée alors que le yiddish est à la fois une langue parlée et écrite. Aujourd’hui, au moment où en Europe, les états réhabilitent les langues minoritaires, on aurait pu croire que le yiddish et l’hébreu entretiendraient des rapports de complémentarité, de connivence non seulement en raison du bilinguisme interne, L’Etat Israélien le considère comme un obstacle au développement de l’hébreu moderne et tente de l’étouffer à petit feu. Il témoigne au mieux de l’indifférence et au pire de l’hostilité à l’égard de la culture yiddish, considérée comme un héritage de l’exil.Il existe pourtant une littérature yiddish en Israël, bien qu’elle soit minoritaire. Il s’est maintenu en tant que langue principale dans certaines communautés harédis en diaspora comme en Israël. En France, cet intérêt se développe peu à peu. De plus, on assiste à un regain d’intérêt pour le yiddish, en particulier en Allemagne et aux Etats-Unis
RAPPEL HISTORIQUE
Le yiddish fut et demeura une langue populaire en Europe centrale et occidentale. Ce fut seulement dans sa « seconde patrie », les territoires slaves et baltes de l’Europe orientale qu’il se transforma en moyen d’expression riche en nuances, adapté à une littérature sophistiquée d’envergure internationale. C’est ce yiddish moderne d’Europe orientale qui fut exporté, au début de notre siècle, par les émigrés vers les métropoles satellites du yiddish, Londres, Paris et Berlin, puis vers d’autres villes d’Europe de l’Ouest et par-delà les océans. Cette évolution de l’Ouest vers l’Est, du populaire au sophistiqué, est, comme le montre le yiddish, tout aussi viable que le mouvement en sens inverse. Ne soyons pas de ceux qui prédisent le lieu d’origine des plus belles créations européennes du siècle à venir.
Toutes les réalisations linguistiques, démographiques et littéraires yiddish ont été accomplies sans armée, sans marine, sans aucun coup de feu mais, plutôt, grâce au pouvoir des mots, des idées, des chansons populaires, des poèmes, des romans, des traités, ; grâce au sentiment de solidarité unissant les membres d’un groupe dispersé à travers l’Europe, d’un groupe qui n’a jamais cessé d’être en contact avec l’ensemble des populations locales voisines, dans un climat d’échange culturel permanent. C’était l’ère des concessions mutuelles, du « je te donne/tu me donnes » tout à fait gratuit, sans comptabilité aucune.
S’il fallait encore démontrer ce qui peut être accompli hors des structures étatiques, cette langue possède aussi sa propre capitale symbolique. Cette capitale, la capitale internationale du yiddish, était Vilna – Vilnius -, l’historique Yerusholayim d’Lite (« Jérusalem de Lituanie »).
Le yiddish, langue européenne par quintessence
S’il est une langue européenne par quintessence, c’est-à-dire née en Europe, arrivée à maturité aux quatre coins du continent – de Strasbourg à Smolensk – et qui, pour finir, fut presque anéantie par le plus barbare des régimes totalitaires de l’histoire, hélas également européen, il s’agit bien du yiddish. Européen plus que tout autre chose, tout simplement parce qu’il s’est développé en Europe dans le temps et l’espace, du Moyen Age à l’époque contemporaine.
Aujoud’hui, l’un des tous premiers éléments qui frappe l’étudiant en yiddish est le fréquent décalage entre les frontières politiques actuelles et les catégories culturelles et linguistiques du yiddish. L’autonomie culturelle n’a pas toujours besoin d’armée, de marine, de gardes-frontières et de douaniers. Il y a des centaines d’années, les Juifs qui parlaient le yiddish du Sud-Ouest, vendeurs de bétail et gens simples pour la plupart, vivaient dans une zone qui couvrait en partie la France, la Suisse et l’Allemagne actuelles. Ceux du Nord-Ouest, qui étaient, dans l’ensemble, beaucoup plus « lettrés » et qui parlaient une sorte de yiddish relativement proche des dialectes actuels, prospéraient sur des territoires qui correspondent aujourd’hui, pour partie, à la Hollande, au Nord de l’Allemagne et au Danemark.
Pour revenir aux divers types de yiddish modernes, les Litvaks, les Juifs qui parlent le yiddish lituanien et qui, d’après la rumeur populaire, sont très instruits mais quelque peu dénués d’humour, sont ceux dont les ancêtres sont originaires du territoire du yiddish du Nord-Est, communément appelé litvish (« yiddish lituanien »). Leur « Lituanie » englobe toute la Lituanie actuelle, la Lettonie et la Biélorussie (toutes extrapolations politiques modernes étant mises à part !).
La capacité des cultures minoritaires à déborder les frontières politiques d’Europe dépend, bien sûr, de la présence d’un environnement qui permette l’épanouissement des langues minoritaires. Cet environnement fut solide parfois au cours des siècles précédents ; il est parfois plus fragile de nos jours, à une époque soi-disant plus moderne. Gardons-nous de tomber dans le piège du snobisme du 20e siècle. Le passé peut nous apprendre beaucoup.
Revenons un instant sur ce qui s’est passé il y a deux mille ans, à peu près au début de l’ère contemporaine. Pendant le premier millénaire, le centre de gravité de la vie juive se trouvait au Proche-Orient. Seuls les rabbins de Palestine et de Babylone avaient autorité pour promulguer les lois. La nouvelle civilisation parlant yiddish évolua rapidement et amorça ce que l’on appellerait aujourd’hui une révolution culturelle pacifique, en faveur de l’auto-détermination. Le père fondateur de cette nouvelle civilisation juive en Europe fut le grand Rabbi Gershom, connu sous le nom de « Lumière de l’Exil ». On pense qu’il naquit à Metz, vers 960, et vécut la plupart du temps à Mayence, où il mourut autour de 1028. Gershom fit passer un décret interdisant la polygamie. Pourtant, la polygamie était une ancienne tradition des Hébreux : il suffit de se remémorer les exploits de David et de Salomon, les initiateurs. Cela ne signifie pas que les Juifs de France et d’Allemagne avaient plusieurs femmes, il y a mille ans. Il s’agissait plutôt d’affirmer l’indépendance symbolique d’une nouvelle civilisation juive en Europe ; tel était l’objectif du refus de la polygamie par Gershom. Les questions juridiques pouvaient désormais être abordées par les nouvelles autorités rabbiniques d’Europe. C’était, pourrait-on dire, les débuts réels de la période européenne de l’histoire juive.
Cette nouvelle civilisation s’est développée à l’Ouest, sur les rives du Rhin et, plus ou moins simultanément, sur celles du Danube, à l’Est. Sa destinée devait la conduire à s’étendre dans toutes les directions et, surtout, vers l’Est. On commença à la connaître sous l’appellation d’Ashkenaze. Dans les textes du Haut Moyen Age, « Ashkenaz » désigne les territoires germanophones du centre de l’Europe mais, avec le temps, ce terme se référa à la « zone yiddish » de toute l’Europe. Le défunt Max Weinreich, le plus éminent historien du yiddish, a appelé les berceaux du yiddish « Ashkenaze I », pour le centre, et « Ashkenaze II », pour l’Est de l’Europe (au cours des derniers siècles).
Cette civilisation européenne – Ashkenaze – a donné au monde des hommes tels que Einstein, Freud et Chagall. Les ancêtres de chacun d’entre eux parlaient la langue traditionnelle de la communauté juive ashkenaze, le yiddish. Ce courant d’innovation littéraire sans fin remonte à plusieurs siècles. Au début du 16e siècle, Eli Levita, né en Allemagne mais vivant en Italie, a associé le système complexe des rimes italiennes, connu sous le nom d’ottava rima, aux vers yiddish. Ce fut le parfait exemple du mariage entre le roman et le germanique, exprimé à travers une poésie magistrale. Au 19e siècle, l’humour de Sholem Aleichem, surtout connu aujourd’hui à l’Ouest grâce à son oeuvre « Le violon sur le toit » avait mèlé des saveurs slaves à l’humour yiddish. Le yiddish avait alors ajouté sur sa toile de fond sémitique et germanique une touche permanente de slave. Il s’agit, là encore, du parfait exemple de ce qu’est l’altération pour les puristes mais qui représente, pour la véritable culture, la croissance exponentielle des possibilités de créativité et d’avancement. Finalement, en 1978, le Prix Nobel de littérature revint à Isaac Bashevis Singer, dont l’oeuvre s’inspire largement de la conjugaison des formes européennes de la Kabbale, mysticisme juif, et de notions glanées dans la psychologie et la philosophie modernes. Pour en revenir aux débuts connus de la littérature yiddish, le premier ouvrage daté est le Cambridge Codex de 1382, découvert au Caire, où résidait une communauté d’émigrés Ashkenazes au 14e siècle. En plus d’une version yiddish du Dukus Horant allemand, le manuscrit contient une traduction en yiddish du Serment d’Isaac, écrit sous la forme d’une épopée médiévale d’Europe centrale. La création de nouveaux genres culturels à partir du fusionnement libre de l’Est et l’Ouest, de l’Europe en général et de l’Europe juive, constitue l’originalité du yiddish.
Le yiddish : un creuset de civilisations
Il y a mille ans, la minorité juive qui créa le yiddish combina divers éléments linguistiques de l’Antiquité orientale – hébreu et araméen – et une grande variété de dialectes urbains de l’Allemagne médiévaleet, de ce creuset, sortit un amalgame de cultures européenne et proche-orientale. Tout se passe comme si, depuis le moment même de sa naissance, le yiddish avait symbolisé la force des liens d’interdépendance des cultures, de leur osmose, en dehors des carcans du purisme et de l’élitisme. Mais cette fusion qui a donné naissance au yiddish ne constitue pas un brassage occasionnel d’éléments linguistiques germanique et hébraïque. Il s’agit d’une alchimie très particulière qui remonte à une genèse linguistique millénaire et s’enracine souvent dans la culture hébraïque antique. Le mot yiddish zun désignant le soleil est issu du germanique, mais levóne la lune est empruntée à l’hébreu. Certains pourraient dire que le terme sémitique est resté en raison de l’importance de la lune pour les Juifs ; après tout, leur calendrier est de type lunaire. D’autres pourraient y voir le fruit du hasard, dans la compétition entre différentes formes. Quoi qu’il en soit, la lune hébraïque et le soleil germanique cohabitent en yiddish depuis mille ans.
De cette fusion naît une sémantique haute en nuances. Comme le faisait remarquer en 1913 Ber Borokhov, fondateur de la linguistique yiddish moderne, le terme désignant Dieu, issu du germanique – Got -, fait référence à un Dieu universel de l’humanité. Riboyne shel óylem, dérivé de l’hébreu, fait plutôt reférence à l’alliance de Dieu avec les Juifs, à ce que l’on pense qu’il attend et ordonne. Gotinyu zisinker, avec ses suffixes hypocoristique dérivés du slave, fait référence à un Dieu intime, présent là où l’on est, avec qui l’intimité est possible en toute liberté et que l’on peut même, si nécessaire, admonester et réprimander.
Cette troisième composante, slave, s’est intégrée progressivement dans le yiddish d’Europe orientale au cours des cinq derniers siècles. Ce n’est pas l’hébreu, le germanique ou le slave qui rendent le yiddish, yiddish. C’est leur conjugaison incessante qui le rend possible, d’une manière qui lui est propre. Le terme yiddish pour ’plaisanter’, ’se moquer’ est katoves, dérivé de l’hébreu (la racine ktv signifiant ’écrire’). Ce n’est pas de l’hébreu ancien, mais plutôt une création des Juifs italiens du début du 16e siècle qui cherchaient un mot pour désigner ce que l’on appelle de nos jours des ’grafittis’. Ils forgèrent ce terme pour décrire la pratique consistant à écrire des choses amusantes sur les murs, tard le soir, pour se moquer de certaines personnes. Se lancer dans la plaisanterie (pas nécessairement par écrit) se dit, en yiddish, traybn katoves, avec le verbe germanique traybn, littéralement ’conduire’, ’causer’, mais presque toujours avec une connotation malveillante. L’adepte de cette pratique, à l’origine le « graffitiste » et, aujourd’hui, tout farceur, est un katovesnik, avec le suffixe slave -nik. Tout cela sort du creuset où ont fusionné l’hébreu, le germanique et le slave, en un processus continu.
A l’évidence, le yiddish offre une palette de nuances remarquable. Par exemple, freg ton (’demander’) sous entend, en fait, une question qui demande une réponse factuelle rapide. La racine est germanique et la structure slave. Sháyle, dérivé de l’hébreu, est une question posée à une autorité souvent pour demander une autorisation ; on ne s’attend à aucune réponse ou à une réponse positive. Káshe, dérivé de l’araméen, est une question argumentée qui met implicitement en doute l’autorité et la sagesse de ce que vient juste de dire l’interlocuteur.
Le destin du yiddish, produit de l’histoire européenne
Naturellement, la survivance du yiddish, sa capacité d’adaptation à des lieux et des environnements sans cesse nouveaux, de même que sa créativité phénoménale, doivent être finalement portées au crédit de ses porte-parole, les Ashkenazes. Toutefois, son histoire est inextricablement liée aux vicissitudes de celle de l’Europe et illustre la parfaite imbrication du destin des peuples européens. Pour commencer, la langue elle-même témoigne de l’intéraction constante entre les Ashkenazes et les nations voisines, sans laquelle la quasi-totalité de la grammaire et du vocabulaire yiddish n’aurait sans doute pas pu dériver des dialectes urbains de l’Allemagne médiévale. Ce fut possible parce qu’en dépit de leur strict respect de l’autonomie culturelle, les Ashkenazes n’ont jamais été isolés de leurs voisins non-juifs. La structure du yiddish est la meilleure preuve de cette osmose permanente.
Si le yiddish était resté ancré à sa terre d’origine allemande, sa survivance n’aurait certainement pas été assurée et cette langue se serait encore moins taillé la place qu’elle occupe dans l’arène culturelle européenne. Son expansion géographique reflète à la fois le pire et le meilleur de l’histoire européenne.
Tout d’abord, il y eut les croisades, dès 1096. Sur leur route vers Jérusalem et la libération du Saint-Graal, les croisés en maraude massacrèrent les communautés juives les unes après les autres. En fait, il peut être intéressant de constater que les tout premiers mots datés de yiddish sont des noms propres figurant sur les listes des martyrs de la première croisade. Les suivantes ont eu les mêmes effets jusqu’au 14e siècle. Parmi les explosions de violence contre les Juifs, se comptent les massacres de Rindfleisch, en 1298, dus aux accusations liées au sang puis, à la suite de la Peste noire de 1348 et 1349, sous le prétexte de puits empoisonnés. Toutes avaient la même origine : des mythes anti-sémites profondément enracinés. Tout cela a provoqué un déplacement de populations vers l’Est car les Juifs fuyaient les persécutions, en quête d’une vie plus tranquille. Le racisme et l’intolérance religieuse ont provoqué l’extension du yiddish et ses contacts avec des langues de racines différentes.
L’envers de la médaille revêt autant d’importance. Au Moyen Age, la tolérance raciale et religieuse qui régnait en Pologne et en Lituanie, poussa un grand nombre de personnes à chercher une vie meilleure en Europe orientale. Avec le temps, ces communautés comptèrent parmi les plus créatives des trois mille ans de l’histoire du peuple juif. Les symboles de tolérance les plus connus sont la loi de Kalish, promulguée par le Prince Boleslav V en 1264, ses amendements par Kazimir entre 1334 et 1367 et, surtout le statut juridique accordé aux Juifs par le Grand Duc lituanien Vytautas (Vitold) en 1388 et 1389. Avec ce dernier, les Juifs bénéficiaient de ce que l’on pourrait appeler « l’égalité des droits ». Dans ses textes juridiques concernant la communauté de Grodna, Vytautas fit de la synagogue et du cimetière des terrains non imposables et accorda explicitement aux Juifs le droit de vivre selon leurs principes chez eux. Ils pouvaient aussi exercer librement n’importe quel métier. Malgré quelques revirements et reculs notoires (par exemple, l’expulsion de 1495), la relative tolérance qui régnait en Europe de l’Est a permis, pendant des siècles, au yiddish de se développer et de croître dans des proportions – à la fois démographiques et littéraires – qu’aucun observateur contemporain n’aurait pu prévoir.
Le yiddish et le monde des idées
Dès le début, le yiddish a été à la fois la langue parlée sur les places et dans la vie de tous les jours et le langage sophistiqué de l’étude du Talmud, dans les yeshivas de l’Europe ashkenaze. Peu à peu, la langue elle-même assimila ces deux courants : par exemple, les termes dérivés de l’araméen pour « probablement » (mistáme), « nécessairement » (dáfke) et « argument a fortiori » (kal vekhoymer) sont devenus populaires même pour les moins instruits. L’immersion quotidienne dans l’héritage du Moyen-Orient de l’Antiquité, à partir du Livre de la Genèse, a fait entrer des milliers d’années d’histoire dans la vie de tous les jours. « Porter de la paille en Egypte », référence aux matériaux de confection des briques des esclaves juifs de l’Egypte des pharaons, en est venu à signifier la même chose que l’expression britannique « apporter du charbon à Newcastle », référence ironique à ce qui est superflu. Les expressions « ivre comme Lot », « mauvais comme Jeroboam », « sage comme Salomon » sont utilisées tous les jours, sans aucune prétention.
Le yiddish était l’une des trois langues des Ashkenazes d’Europe. Il devint complémentaire des deux anciennes langues sémitiques que les Juifs avaient importées en Europe : l’hébreu, la langue de la Bible, de la Mishnah et de nombreux commentaires et l’araméen, la langue de plus de la moitié du Talmud et de la plus grande partie de la Kabbale, littérature du mysticisme juif. Les Ashkenazes ne s’exprimaient qu’en yiddish. Certains d’entre eux lisaient uniquement le yiddish, bien qu’ils aient presque tous acquis des rudiments de lecture de l’hébreu écrit. D’autres encore, les érudits, les rabbins, continuèrent à écrire des oeuvres nouvelles et originales en hébreu et en araméen, ici, en Europe, jusqu’à l’Holocauste.
Les intellectuels qui maîtrisaient l’hébreu et l’araméen étaient presque tous des hommes. Ce « fossé sexiste » fut comblé ou au moins compensé par le fait que les femmes furent les premières à lire le yiddish et, très souvent, les toutes premières à l’écrire. La poésie pieuse de Toybe Pan, au 16e siècle, celle de Hana Katz, au dix-septième, et de Gele, au dix-huitième, sembleraient quelque peu naïves pour un auteur moderne. Mais, à leur époque, elles ont symbolisé l’apparition de femmes écrivains, utilisant le dialecte universel, dans une société dont les « classes littéraires » officielles employaient la plupart du temps deux langues mortes, l’hébreu et l’araméen. A posteriori, le fait que les femmes aient pu lire et écrire le yiddish apparît comlme une sorte de libération, à la fois des femmes et du yiddish. Le genre classique des tkhines, poèmes-prières pieux et non canoniques, en constitue le testament. A la fin du 16e siècle, apparaît le Tsene-rene, écrit par un homme, pour les femmes. Il s’agit d’entre
acs délicats d’histoires des Cinq Livres de Moïse et d’autres morceaux choisis de la Bible avec des milliers d’années de tradition et de légende juives. Cet ouvrage est devenu la « Bible des femmes » de la communauté juive ashkenaze, de l’Ouest comme de l’Est.
Avec l’avènement de l’imprimerie yiddish, au cours des années 1530 et 1540, un yiddish classique s’est imposé à partir des dialectes occidentaux de l’Europe centrale. Même les livres imprimés en Pologne utilisaient cette langue normalisée. Des normes, même illogiques et bancales, peuvent être acceptées sans l’aval des pouvoirs publics. Entre parenthèses, l’imprimerie yiddish s’est faite avec la participation active de la première génération de protestants luthériens, aussi bien en Allemagne qu’en Pologne.
Au cours du 17e siècle, le bastion libéral d’Amsterdam devint le nouveau centre mondial de l’imprimerie yiddish. A la fin des années 1670, deux éditeurs d’Amsterdam rivalisaient pour la publication du premier Ancien Testament complet en yiddish. Leurs efforts visant à respecter la précision du texte étaient une nouveauté pour les Ashkenazes car, pour eux, les textes sacrés étaient indissociables du corpus traditionnel des interprétations façonnées au cours des millénaires.
A la fin du 18e siècle, Moses Mendelsshon et son cercle berlinois tentèrent de moderniser le monde juif en supprimant le yiddish. Leur campagne alla de pair avec le déclin du yiddish dans les territoires germanophones ; le yiddish occidental disparut finalement, en partie, parce que ceux qui le parlaient s’assimilèrent linguistiquement à l’allemand et, en partie, à cause de cette campagne.
En Europe de l’Est, en revanche, le yiddish était devenu à cette époque un instrument linguistique beaucoup plus sophistiqué, mûr pour avancer à pas de géant. C’est dans la Podolie du 18e siècle que prit corps le mouvement hassidique qui s’étendit à la plus grande partie de l’Ukraine et de la Pologne. Il prêchait le mysticisme, l’étroite parenté entre Dieu et tous les hommes et une philosophie du bonheur au quotidien, quel que fût le degré de connaissance acquis. Ces trois idées conduisirent le hassidisme à élever le yiddish à un niveau de sainteté consciente jusque-là inconnu dans l’histoire de cette langue.
Les opposants au hassidisme étaient regroupés en Lituanie. Elijah, Gaon de Vilna, qui vivait et travaillait dans la rue qui porte à nouveau son nom, pas très loin d’ici, stimula une recrudescence de l’étude talmudique de haut niveau. Son meilleur élève, Haim Valozhiner, quitta Vilna pour Valozhin où il fonda, en 1802, la plus grande école rabbinique depuis l’époque de Babylone. Bien évidemment, la langue de la yeshiva était le yiddish.
Au 19e siècle, les mouvements de sécularisation et de modernisation touchèrent la communauté juive d’Europe de l’Est. Ces mouvements préconisaient l’emploi de l’allemand, du russe ou du polonais à la place du yiddish maternel. Par l’une des plus grandes ironies de l’histoire culturelle de l’Europe de l’Est, les modernistes qui cherchaient à supplanter le yiddish se sont rapidement aperçus qu’ils devaient employer cette langue pour enseigner aux masses les principes de la modernisation. Alors, presque à leur insu, ils forgèrent un yiddish moderne classique à partir des divers dialectes parlés en Europe orientale. Vers 1814, un certain Mendel Lefin, à qui les modernistes juifs de Berlin avaient inculqué la haine du yiddish, osa se rebeller et fit scandale en traduisant le Livre des Proverbes dans son dialecte yiddish-ukrainien moderne, ce qui lui valut d’être frappé d’ostracisme.
Le bouleversement le plus spectaculaire intervint le 24 novembre 1864, lorsque l’écrivain didactique hébreu Sholem-Yankev Abramowitz devint le grand maître de la prose yiddish moderne, sous le pseudonyme de « Mendele Moykher Sforim », en publiant la première partie de son premier roman en yiddish, dans un hebdomadaire yiddish d’Odessa. Avec ses « disciples », Sholem Aleichem et Y. L. Peretz, ils formèrent le triumvirat qui allait faire du yiddish un véhicule de l’art moderne de la fiction européenne.
Dans le même temps, un mouvement qui prenait de l’ampleur avait pour objectif de hisser le yiddish au rang de langue nationale moderne pour la littérature séculière, à l’instar de ce qu’avait fait le hassidisme dans les sphères religieuses et mystiques, un siècle plus tôt. Le destin voulut que ce fût un Juif allemand, Nathan Birnbaum, dont le yiddish n’était pas la langue maternelle, qui en devint le plus ardent défenseur. Il organisa, en 1908, la Conférence linguistique de Chernowitz, en 1908, qui décréta que le yiddish était une langue nationale juive. Pendant cette conférence, un érudit de vingt-trois ans, appelé Matisyohu Mieses, proclama : « Le 19e siècle a donné le jour aux droits de l’homme, le vingtième a la lourde responsabilité de créer les droits des langues.[…] Nous réclamons la liberté des chances pour le yiddish ! »
L’émigration massive des Juifs de l’Empire russe vers divers pays occidentaux et, particulièrement, vers les Etats-Unis ouvrit de nouvelles perspectives pour le yiddish. Le Lower East Side de New York devint l’un des principaux centres mondiaux des « belles lettres » yiddish et une foison de poètes et d’écrivains, originaires des villes et des villages les plus divers d’Europe de l’Est, purent y publier leurs oeuvres et y exercer leurs talents.
Dans les années qui suivirent la Première Guerre mondiale, l’expressionnisme, l’impressionnisme, le symbolisme, le mouvement introspectif et d’autres tendances littéraires modernes s’épanouirent dans les métropoles orientales et occidentales européennes. Varsovie, Vilnius et Kiev devinrent les centres les plus importants. Berlin, Paris et Londres en furent les principaux satellites. En moins d’un siècle, le yiddish avait opéré sa transition et était passé d’une langue populaire à un moyen d’expression de la littérature européenne moderne.
Le savoir yiddish
Juste avant qu’éclate la Première Guerre mondiale, le savoir yiddish – linguistique, philologique, littéraire et populaire – vit le jour ici, à Vilnius, lorsque le célèbre éditeur yiddish Boris Kletskin (ses locaux existent toujours), publia « Der Pinkes », un condensé de cette somme de connaissances yiddish, édité par le principal critique yiddish, Sh. Niger. L’ouvrage commençait et se terminait par des travaux de Ber Borokhov, fondateur des études yiddish modernes. Dans son essai, « Les objectifs de la philologie yiddish », Borokhov exposait les grandes lignes de l’histoire et de la structure du yiddish. D’un coup de maître, il balayait des centaines d’années de préjugés (des Juifs comme des non-Juifs) à l’encontre de la langue de la communauté juive ashkenaze. De même, Borokhov proclamait que le yiddish du « district de Vilna » possédait la prononciation littéraire classique et il donnait ainsi au yiddish, par un autre coup magistral, sa capitale symbolique.
Le livre se termine par l’enquête de Borokhov consacrée à « Quatre cents ans de recherches sur la langue yiddish ». Il y énumère les travaux des humanistes chrétiens, missionnaires, criminologues, antisémites, hommes d’affaires, spécialistes de l’hébreu et de bien d’autres encore, à partir du 16e siècle. A son avis, le point de départ de ce travail est la fascination exercée depuis des siècles par le yiddish sur les chercheurs, pour des motifs divers et variés. L’heure était venue de créer un nouveau savoir yiddish, prenant en compte la langue pour elle-même.
En 1913, Borokhov rêvait d’un institut académique consacré au yiddish. C’est ici, à Vilna, que son rêve devint réalité en 1925, lorsque de jeunes érudits yiddish s’établirent à Vilna et vinrent renforcer les rangs. Parmi eux figuraient Zalmen Reyzen de Koydenov, Zelig-Hirsh Kalmanovitsh de Goldingen et, surtout, Max Weinreich, de Goldingen également. Ici, à Vilna, ils ont commencé à bâtir le premier établissement de niveau universitaire consacré au yiddish : le YIVO, acronyme de « Yidisher visnshaftlekher institut » (Institut scientifique yiddish). Le Yivo réussit à déménager à New York en 1940, du fait que Max Weinreich était à Copenhague, le 1er septembre 1939, pour un exposé sur l’histoire du yiddish qu’il devait donner au cours d’une conférence linguistique internationale, à Bruxelles. Heureusement, il put se rendre à New York.
Aujourd’hui, la langue, la littérature et la culture yiddish font l’objet de recherches très sérieuses à Paris, Oxford, Heidelberg, Trèves et d’autres grandes villes universitaires d’Europe. Les Etats-Unis et Israël comptent aussi des centres internationaux importants.
L’Holocauste et ses conséquences
L’assassinat systématique des Juifs d’Europe de l’Est par les envahisseurs nazis, volontiers assistés par les fascistes locaux de chaque pays, dépasse l’entendement. La plus grande partie des six millions de Juifs assassinés avaient le yiddish pour langue maternelle. Langue parlée par des millions de personnes sur le sol européen, le yiddish a disparu en même temps que ceux qui le parlaient. Les Juifs de Vilna, capitale symbolique mondiale du yiddish, furent embarqués pour Ponar où on les fusilla et les brûla. Dans les villes et les villages qui nous entourent, il y a des fosses communes aux endroits où enfants, femmes et hommes, jeunes et moins jeunes furent humiliés, abattus et enterrés, souvent encore vivants. On les massacra tous pour une seule et unique raison : ils étaient Juifs.
Le Conseil de l’Europe ne peut redonner vie aux victimes de l’Holocauste. Il ne pourrait pas non plus rendre au yiddish le statut qu’il possédait en Europe, en 1939. Mais il peut aider à assurer la survivance de cette langue et de sa littérature sur le sol européen. En Europe de l’Ouest, des communautés hassidiques renaissent, le yiddish y étant la première langue apprise par les enfants. A l’Est comme à l’Ouest, il existe des communautés de tailles variables où vivent des personnes âgées, nées avant la guerre et parlant le yiddish. Enfin et surtout, plusieurs milliers de jeunes gens enthousiastes, Juifs ou non, sont prêts à consacrer leur vie à la langue, à la littérature et à la culture yiddish. Ils agissent sans soutien, sans ligne directrice et sans coordination. Il y a beaucoup à faire et le temps presse. Ensemble, pour le siècle prochain, nous pouvons assurer un avenir européen serein au yiddish. Je vous affirme que les contributions futures de la culture yiddish à l’Europe justifieront notre point de vue. Faisons en sorte que cette prophétie se réalise. Faisons en sorte que le 21e siècle représente l’avènement des droits de tous les peuples d’Europe et… de toutes ses langues.
La littérature yiddish dans son contexte européen
Nous pourrions nous demander d’emblée s’il vaut réellement la peine d’examiner la littérature yiddish au-delà son contexte ou de ses frontières européennes. Elle s’est répandue au fil des siècles dans toute l’Europe, en Allemagne, en Italie, au Pays-Bas, puis en Pologne et dans les autres Etats d’Europe orientale. Le manuscrit littéraire yiddish le plus ancien a été découvert dans la capitale égyptienne, au Caire, et il remonte à 1382, fait qui appuie notre thèse. Pendant presque toute la seconde moitié du XXe siècle, il y a eu une communauté juive d’Europe orientale active qui appréciait le théâtre et les programmes radiophoniques en yiddish. Les Juifs européens (Ashkénazes), anciennement ou plus récemment établis, ont exercé une influence qui a dépassé les limites géopolitiques du continent européen.
Notre étude a pour thèmes principaux la littérature yiddish, ses créateurs et les effets historiques qu’elle a eus sur ceux qui l’ont étudiée. Les Juifs qui s’étaient installés dans des Etats germanophones ont pu y développer leurs communautés, et c’est dans ces dernières que le yiddish a été parlé et qu’il a acquis une identité linguistique.
La culture juive a servi de base à la langue et plus tard à la littérature yiddish. On qualifie de « verticale » cet élément qui montre la continuité de la culture juive. L’origine de la langue yiddish et la diffusion de la littérature dans cette langue sont dénommées « horizontale ». L’interaction entre les Juifs et un environnement européen qui était le leur depuis mille ans est un phénomène important pour l’Europe centrale, et la littérature yiddish a connu son apogée au cours des huit cents dernières années.
La littérature yiddish, tout comme la langue, sont apparues au cours du premier millénaire. Le linguiste s’efforce de reconstruire l’histoire d’une langue à partir des dialectes qui l’ont constituée, et l’historien de la littérature concentre son attention sur les documents écrits les plus anciens. La première poésie yiddish dont on ait connaissance remonte à 1272. Malgré ses insuffisances sur les plans littéraire et chronologique, ce document est exceptionnel car il est l’exemple le plus précoce d’une activité littéraire et esthétique consciente. Les 110 ans qui séparent cette poésie et le manuscrit le plus ancien déjà cité, en date de 1382, ont évidemment beaucoup apporté ; les œuvres qui figurent dans le manuscrit de la fin du XIVe siècle proviennent de sources écrites antérieures.
Très peu de manuscrits yiddish anciens ont été préservés car des lois cruelles et des déportations obligeaient les Juifs à concentrer leurs efforts sur la protection de la Torah et des livres saints écrits en hébreu. Le premier livre yiddish a été publié à Cracovie, en Pologne, en 1530. On dispose d’un choix plus large de livres que de manuscrits, si l’on tient compte des divers livres qui s’inspiraient de textes écrits antérieurs. L’histoire des œuvres écrites hébraïques et yiddish est une page fascinante de l’histoire des Juifs européens. Il importe d’indiquer que le premier journal yiddish a été publié à Amsterdam en 1686.
La littérature yiddish relève schématiquement de trois grandes périodes : la littérature yiddish primitive (des origines jusqu’à 1660), la littérature ancienne (jusqu’à 1862) et la plus récente ou actuelle. Comme beaucoup de langues européennes, dont la forme littéraire a pris naissance dans un environnement où la langue savante était le latin, le yiddish dans ses variantes très anciennes a dû mûrir dans le cadre d’une langue hébraïque déjà développée. C’est pourquoi la capacité de lire et d’écrire se dit ivredikait, du mot hébreu ivrit. Il serait inexact d’affirmer que dans chacune des deux premières périodes, nous trouvons des exemples qui s’inscrivent dans la tradition de la littérature juive locale. On les dénomme midrash, hagadot, et musar, ce dernier mot désignant la littérature populaire ou morale. Ils empruntent des éléments de la période de la chevalerie en Europe, en les adaptant au genre et à une synthèse thématique juifs traditionnels.
Parmi les adaptations yiddish les plus notables, on peut citer les deux longs romans « Bovo d’Antono » et « Paris e Vienne » tous deux écrits en parfaites strophes « ottava rima » (chaque strophe a huit lignes et onze syllabes). L’auteur de ces romans était le poète juif Elijahu Bochur (Elija Levita 1469-1549). Il a doté la poésie yiddish d’un mètre naturel : grâce à ses efforts, la prosodie yiddish s’est rapprochée d’harmonies poétiques uniques de l’hébreu du Moyen-Age, dont le rythme s’inspirait de la poésie européenne, en l’occurrence italienne, de l’époque. Bochur a créé le mètre yiddish plus d’un siècle avant que Martin Opitz ne trouve une mesure pour la poésie allemande.
Parmi les principales œuvres littéraires yiddish qui ont mis en pratique la synthèse des langues européennes et du yiddish, on peut citer les anciennes épopées bibliques fondées sur la strophe du « Chant des Nibelungen » (par exemple, le Livre de Samuel, Editio princeps, Augsbourg, 1544 et le Livre des rois, Editio princeps, Augsbourg, 1543). On ne connaît pas moins de onze longs poèmes épiques de ce type, publiés ou créés entre 1543 et 1686. Le style et l’imagerie de ces œuvres rappellent souvent les épopées de la chevalerie allemande du Moyen-Age. Toutefois, leur contenu biblique est très présent et s’inspire de l’ancienne tradition juive du midrash.
Dans la première édition du Miase Buch (Mayse Bukh, Ed. pr., Bâle, 1602), volumineuse anthologie de nombreuses légendes et œuvres juives, on constate un passage important de la poésie épique à la prose narrative. Cette publication contient la légende du Talmud, une hagiographie du cycle d’origine du XIIe siècle en Europe occidentale, et des nouvelles ayant pour origine le folklore parlé juif et allemand.
Ce livre a été présenté à un éditeur de Bâle par un certain scribe (copiste ou écrivain), appelé « Jakob Pollak le colporteur de livres ». Il venait de Raisn, pays aujourd’hui dénommé Bélarus. Ne pouvant gagner grand’chose dans sa ville natale, il laissait sa femme et ses enfants parcourir l’Allemagne pour vendre et quelquefois publier divers livres yiddish et hébreux. Les livres qu’il présentait aux fins de publication contenaient une préface ou un avant-propos de son cru ; ces textes sont les premiers exemples véritables du yiddish d’Europe orientale.
Jakob Pollak moicher sforim (le colporteur de livres) n’était pas le seul à visiter les communautés juives d’Europe pour vendre des livres hébreux et yiddish et présenter occasionnellement de nouveaux manuscrits en yiddish à publier. Le « grand-père » de la littérature yiddish, Samuel-Jakob Abramov choisit le pseudonyme littéraire de Mendelë Moicher Sforim (Mendele le vendeur de livres).
Un long intervalle de temps sépare Jakov le colporteur de livres, en 1602, et Mendele le vendeur de livres, en 1864. Au cours de cette période de plus de 260 ans, la littérature yiddish a connu un épanouissement considérable. Jusqu’en 1750, de nombreux livres de genres inédits ont été publiés en Allemagne et dans les nouveaux centres d’édition d’Amsterdam et de Prague. Parallèlement, à partir du XVIe siècle, d’anciens drames populaires et des pièces bibliques et yiddish (dénommés pièces de Pourim) se sont développés. Ils sont un fruit particulièrement précieux de l’environnement culturel européen-yiddish.
Le déclin du yiddish d’Europe occidentale a été d’autant plus apparent dans la deuxième partie du XVIIIe siècle. En raison d’une tendance plus forte à l’assimilation en Europe occidentale, l’ancienne langue littéraire fondée principalement sur le yiddish occidental a commencé à s’intégrer à la nouvelle langue, germanique en Allemagne et néerlandaise aux Pays-Bas. La période juive des Lumières a transformé le nouveau dialecte germanique en langue publiée ou écrite dans l’alphabet hébreu.
Le marché du livre européen commun a commencé à péricliter. Toutefois, pendant la seconde partie du XVIIIe siècle, de nouveaux centres d’édition juifs se sont constitués en Pologne, en Ukraine, puis à Vilnius, en Lituanie. Pendant cette seconde partie du XVIIIe siècle, la littérature yiddish, fondée sur le yiddish d’Europe orientale, a continué à prospérer. Deux mouvements sociaux importants sont apparus : la Haskala en Europe orientale et le Hassidisme. Ce dernier a joué un rôle notable jusqu’à aujourd’hui et sans lui, il est probable que le yiddish n’aurait pas survécu jusqu’au XXIe siècle en tant que langue fonctionnant normalement, cultivée par les Ashkénazes et enseignée dans les Yeshivas. Il est quasiment impossible d’envisager les trois écrivains classiques yiddish les plus récents, Samuel Jakov (1851-1915), Sholom Aleichem (1859-1916), et J.L. Peretz (1851-1915) sans l’influence décisive et à long terme de la Haskala. Ce même mouvement a favorisé la résurgence en Allemagne du yiddish qui avait du mal à survivre en Europe orientale. Souvent, pour des raisons d’intérêt principalement utilitaires, ce mouvement a ouvert la voie à la littérature juive moderne et à une nouvelle synthèse originale entre l’Europe et le yiddish, qui a marqué le début de la littérature occidentale et contemporaine aux racines yiddish. Cette période s’est caractérisée également par une synthèse des aspirations juives nationales, humanistes et universelles dans une perspective globale.
La littérature juive ancienne avait de nombreux genres et styles. Toutefois, la distinction entre le folklore primitif, la littérature dialectique et les œuvres populaires, d’une part, les ouvrages littéraires, de l’autre, est très ambiguë et floue. Pendant la seconde moitié du XIXe siècle, de nouveaux centres culturels yiddish se sont répandus en Europe centrale et orientale et la base du yiddish moderne s’est également renforcée. La langue nationale est devenue presque spontanément l’un des principaux modes de communication juifs de cette époque. Le yiddish était utilisé à des fins politiques, académiques et d’enseignement. Il a exercé une influence sur des œuvres juives européennes individuelles complexes, qui ont rayonné sur d’autres continents, notamment dans les deux Amériques, en Australie, Israël, Afrique du Sud et en Asie.
Alors que les trois écrivains classiques yiddish contemporains étaient encore en vie (1864-1917), le rythme de développement s’est accéléré. En raison de l’expansion météorique de la littérature yiddish, on s’est efforcé à plusieurs reprises de la diviser en plusieurs générations d’auteurs ou en phases distinctes. Toutefois, si nous considérons cette période aujourd’hui, ces incroyables conteurs d’histoires anciens ou plus récents, romanciers, auteurs dramatiques, poètes lyriques ou épiques, chercheurs, critiques et éducateurs de toutes sortes, nous apparaissent surtout comme des individus qui ont beaucoup œuvré et accompli à titre personnel. Ils l’ont fait avant la première guerre mondiale, dans des circonstances très difficiles et diverses, particulièrement en Pologne, en Amérique du Nord, dans les grands centres de Russie et dans des capitales d’Europe occidentale comme Berlin, Paris et Londres. Cette littérature a mûri très rapidement. Le but principal était de trouver des formes nouvelles ou appropriées d’œuvres à prétentions esthétiques ou de réflexions qui puissent correspondre aux exemples classiques, aux ouvrages modernes ou aux exemples expérimentaux de littérature à l’échelle mondiale. Chacun de ces écrivains connaissait très bien au moins une des langues littéraires d’Europe centrale. Pendant la première partie de notre siècle, un lecteur juif pouvait choisir parmi des modes d’expression très divers du monde entier.
Le nouveau théâtre juif, qui a commencé à partir de 1870, avait pour racines les anciennes pièces Pourim, les satires dramatiques des Lumières, au XVIIIe siècle et des transcriptions sous forme dramatique d’opéra et chansons populaires. Au XXe siècle, cette orientation a débouché sur des œuvres accomplies d’art dramatique européen. Un théâtre yiddish novateur et esthétiquement raffiné s’est développé pendant cette période. Presque chacun des auteurs classiques et célèbres a créé un répertoire yiddish. On peut citer parmi les acteurs qui ont interprèté ce théâtre yiddish la troupe de Vilnius, le théâtre juif de Varsovie (Zigmunda Turkovas et Ida Kaminska), le théâtre juif d’Etat de Moscou (Sloime Michoelsas et Binjominas Zuskinas) et le théâtre d’art de New York avec Moris Svarcas et bien d’autres.
Le théâtre juif, qui a acquis une réputation mondiale, était en prise directe avec l’environnement culturel et littéraire juif. Si les anciennes pièces de Pourim constituaient une synthèse entre le théâtre populaire européen du Moyen-Age et les thèmes hérités des origines juives, au XIXe siècle, le théâtre juif redevint un art populaire comprenant des satires précises de la société, et des éléments dramatiques nationaux. L’évolution ultérieure du théâtre juif et ses changements au cours du XXe siècle doivent être considérés comme des événements notables dans l’art dramatique juif contemporain et comme une contribution originale au monde du théâtre.
La même remarque s’applique à la contribution littéraire yiddish du XXe siècle. Si j’essayais d’énumérer les principaux auteurs, vous n’en reconnaîtriez que quelques-uns et probablement pas les plus importants. Bien qu’un petit pourcentage seulement des œuvres yiddish, les meilleures et les plus importantes, soit traduit dans d’autres langues, la liste de ces traductions serait assez longue et diverse. Elle montrerait que la littérature yiddish contemporaine occupe une place respectable dans la conscience de l’Europe et de l’Occident.
Vers la fin des années 60, après la catastrophe survenue en Europe, la terrible persécution des Juifs en Union Soviétique et la tendance à l’américanisation aux Etats-Unis où travaillaient une partie des écrivains yiddish, dont certains poursuivent leurs activités, un regain d’intérêt s’est manifesté dans la nouvelle génération (parmi les Juifs et les non-Juifs) en France, en Belgique, en Ukraine, en Angleterre, en Russie, en Amérique, en Israël, au Canada et en Australie pour le yiddish et la littérature yiddish. Cette renaissance a commencé en Europe mais aussi en Amérique, pour diverses raisons. Dans les pays occidentaux, le yiddish et la littérature écrite dans cette langue ont acquis une stature mondiale lorsque les universités y ont consacré des programmes. Ces efforts et leurs résultats les plus récents dans les universités européennes, américaines, israéliennes et même japonaises, ont suscité la formation de groupes qui s’enthousiasment pour la littérature yiddish, tandis que beaucoup apprennent cette langue. Certains lisent et critiquent la littérature yiddish originale, d’autres écrivent eux aussi en yiddish.
Qui sait s’il sera possible un jour de construire un pont entre ces milliers d’enthousiastes du yiddish nés après la seconde guerre mondiale et ceux de naguère, essentiellement des Hassidims. En effet, ce sont aujourd’hui encore les Hassidims qui s’intéressent à la littérature yiddish contemporaine et pour qui le fait de parler yiddish est un élément du mode de vie naturel. Il est certain, en tout état de cause, que l’histoire à la fois tragique et glorieuse de la littérature yiddish et son avenir encore inconnu sont tous deux liés à la synthèse permanente du yiddish et de l’Europe dans le cadre d’une approche raisonnable du yiddish primitif et d’une créativité commune, sans parler du désir de continuer à exploiter les liens difficilement établis entre les aspirations juives internationales, d’une part, humanistes universelles, de l’autre.
Le yiddish sous le régime soviétique
Bien que l’Union soviétique n’existe plus, le terme « Juif soviétique » continue d’être utilisé pour désigner des centaines de milliers de personnes qui vivent dans les pays post-soviétiques et dans le monde occidental. En Israël et en Amérique du Nord, les anciens Juifs soviétiques ont leurs journaux périodiques en russe, leurs maisons d’édition, leurs émissions de radio et de télévision. Contrairement à ce qui avait caractérisé l’émigration juive russe du début du siècle, le yiddish joue un rôle mineur dans ces communautés.
Plusieurs décennies de répression religieuse et, dans une plus grande mesure encore, les nouvelles structures sociales et démographiques ont détruit l’écologie de la culture ashkénaze traditionnelle. La révolution bolchevique a démantelé le territoire que les Juifs ashkénazes occupaient depuis des générations. Les centres juifs d’Ukraine, de Biélorussie et de Russie n’ont pu compenser la perte de l’énergie nationale que rayonnaient Varsovie et Vilnius avant 1917. De plus, la première guerre mondiale et la guerre civile ont détruit le shtètl et brisé les vieilles relations économiques et sociales d’une économie juive précaire, mais typique. En outre, tout au long des années 1920 et 1930, c’est contre le shtètl juif qu’ont été dirigés les rudes coups économiques du régime soviétique. En 1926, au cours d’une réunion du Comité central du Parti communiste, Shimen Dimanstein, premier commissaire aux affaires juives du gouvernement de Lénine, reconnaissait que la révolution avait porté malheur à la plupart des Juifs et que la population des shtètls allait s’amenuisant.
Il y avait deux possibilités : ou trouver une nouvelle place pour le shtètl dans l’économie soviétique, ou le condamner à disparaître. Les autorités successives manifestèrent une préférence pour la seconde. La « productivisation » des Juifs – vieille honte secrète de la Russie – avait saisi l’imagination de quelques dirigeants soviétiques au début des années 20. Ces idées reçurent un sérieux appui de certains cercles de la diaspora juive occidentale, subjuguée par l’image du Juif maniant la faucille et le marteau. L’expérience la plus connue est celle de l’ »Etat juif soviétique » du Birobidjan, à l’extrême est du pays. Il est vrai que la « birobidjanisation » n’a touché que quelques vingt de milles immigrants juifs, la majorité d’entre-eux ayant cherché refuge dans les régions nationales juives du sud de l’Ukraine et de la Crimée et dans les colonies agricoles fondées dans l’ancienne zone d’implantation plutôt qu’au Birobidjan même.
En fait, ce sont surtout les centres industriels du pays qui vidèrent le shtètl de sa population jeune et active. Au cours des dix années qui suivirent la révolution, au moins un million de Juifs quittèrent les shtètls appauvris d’Ukraine et de Biélorussie.(2) L’assimilation et l’acculturation des émigrés juifs s’opérèrent très rapidement – et ce d’autant plus qu’avec la levée des barrières juridiques les Juifs affluèrent vers les administrations et les universités, vinrent démesurément grossir les rangs des organes répressifs et investirent en masse les postes de gestion et de direction des grandes entreprises d’Etat.
C’est ainsi qu’en 1926, dans les grandes agglomérations d’Ukraine de plus de 50.000 habitants, le yiddish était tenu pour la langue maternelle de la moitié seulement des Juifs de moins de 24 ans. Les résultats les plus impressionnants sont les conclusions linguistiques de deux sondages, réalisés en Ukraine en 1926 et 1929 et impliquant les membres des syndicats. Au cours des trois années séparant ces deux sondages, le pourcentage de syndicalistes juifs déclarant avoir le yiddish pour langue maternelle est passé de 58,5 à 42,5%. (3) En outre, selon une thèse controversée, un dizième des Juifs soviétiques (soit 300.000) avaient alors un(e) conjoint(e) non juif(ve) (russe, en général).(4)
Les douze premières années post-révolutionnaires, jusqu’en 1930, constituèrent la phase initiale de l’histoire juive soviétique. C’était l’époque de l’Evsektsija, c’est-à-dire des sections juives du Parti communiste, qui créèrent un réseau sans précédent d’institutions et d’activités yiddish. L’ironie de la situation est que, étant une structure servile, l’Evsektsija fit baisser le statut du yiddish. Les adversaires du yiddish en Union soviétique prétendirent que c’était une langue de propagande communiste. De fait, les dirigeants bolcheviks voyaient dans le yiddish un moyen d’endoctrinement communiste. Ainsi, les Communistes mirent sur pied un système complexe d’enseignement en yiddish (en 1931, on comptait plus de 1200 écoles yiddish rassemblant 160.000 élèves, sans parler des quelques centaines de crêches et de jardins d’enfants yiddish et de plusieurs vingtaines d’instituts d’enseignement technique et supérieur (5)) ; or, ce système ne favorisa pas notablement le nationalisme. Tout était enseigné d’un point de vue communiste, étriqué. Ma propre expérience, en tant que rédacteur en chef du mensuel yiddish moscovite Sovetish Heymland m’incite à conclure que les auteurs et les lecteurs qui ont accompli leurs études au cours des années 1920 et 1930 dans des écoles yiddish ou hébraïques des pays baltes ou de la Pologne ont en général reçu une éducation judéo-yiddish beaucoup plus vaste que ceux qui sont sortis des écoles yiddish soviétiques.
Les écoles yiddish soviétiques étaient très souvent considérées comme l’un des maillons de la « chaîne de la pauvreté ». La majorité des élèves de ces écoles – et ce n’est pas un hasard – étaient issus de familles pauvres. Des protestations ont même été élevées contre le fait que l’on forçait des enfants juifs à entrer dans ces établissements prolétaires où l’on enseignait en yiddish. Dans une certaine mesure, l’incidence de l’éducation yiddish manifestait l’aspiration des autorités plus que celle des Juifs. Une enquête réalisée en Ukraine en 1918 a encore révélé qu’environ vingt pour cent seulement des parents juifs souhaitaient envoyer leurs enfants dans des écoles yiddish. (6) Leur intégration dans la société où ils représentaient une fraction importante des employés de bureau, réclamait plutôt une éducation russe. Le milieu naturel de bien des Juifs était le milieu intellectuel russe. Un grand nombre des employés des établissements juifs eux-mêmes n’employaient le yiddish que dans le cadre de leur activité professionnelle et parlaient russe le reste du temps, même en famille.
A la fin de la guerre, le Birobidjan entra à nouveau en scène. A l’époque, environ 23.000 Juifs habitaient la Région autonome juive, sur une population locale totale de 110.000 habitants. (7) Le Birobidjan se mit à apparaître comme un authentique refuge pour des milliers de Juifs qui n’avaient plus de logement et ne pouvaient se résigner à vivre là où leur famille avait été massacrée, qui sentaient en cette période d’après-guerre l’hostilité de leurs voisins et de leurs collègues, et qui désiraient vivre en milieu juif. En fait, c’était là la dernière occasion de créer une enclave d’expression yiddish en Union soviétique. Cependant, à peine plus de 20.000 migrants juifs y allèrent. L’intensification de l’antisémitisme officiel pendant les dernières années de Staline rendit vaine toute prétention à faire de la Région autonome juive une patrie pour les Juifs. Vers la fin de 1948, la campagne de persécution qui s’était propagée dans tout le pays atteignit le Birobidjan ; plusieurs vagues de « nettoyage » des « nationalistes » juifs ensanglantèrent la région.
A la fin de 1948 et au début de 1949, toutes les institutions culturelles spécifiquement juives, y compris celles qui avaient survécu aux purges de 1930 et les quelques unes qui avaient été créées pendant la guerre, furent supprimées. Le plus choquant fut la mort de Shlojme Mikhoels – acteur yiddish mondialement connu et président du Comité juif anti-fasciste – dans un accident délibérément organisé le 13 janvier 1948 par la police secrète soviétique. Cet événement fut suivi d’une large vague d’arrestations qui atteignit des centaines de personnes et visait toutes celles qui avaient le moindre rapport avec la culture juive. Presque toutes les personnalités en vue du monde yiddish soviétique – dont un bon nombre n’avaient jamais exprimé d’opposition – furent arrêtées et fusillées. Beaucoup d’autres – écrivains, éditeurs, linguistes yiddish – furent envoyés dans les camps de détention du Goulag.
Selon une hypothèse, l’antisémitisme aurait été à l’origine du chant du cygne de Staline – la linguistique. Le dictateur n’aurait pu pardonner au linguiste soviétique Nikolai Marr, devenu une idole dans les années 1930 et 1940 et disparu depuis peu, sa théorie « japhétique » classant le yiddish et l’hébreu parmi les langues les plus développées. (8)
En règle générale, à partir de la seconde moitié des années 1920, la culture yiddish fut éreintée avec le fanatisme borné de l’Etat totalitaire, où la ligne du Parti régnait sans partage. Au lendemain de son voyage en Russie soviétique en 1928, le célèbre romancier yiddish Sholem Asch déclara que l’oeuvre littéraire des auteurs yiddish soviétiques était un échec car « la littérature et les hommes de lettres étaient soumis à la cravache (kantshik) ». (9) Cet avis péremptoire est indiscutable, à quelques « détails » près, comme le fait que, même sous le kantshik, un certain nombre d’auteurs yiddish (Der Nister, Dovid Hofstein, Dovid Bergelson, Peretz Markish, Leib Kvitko, Avrom Abchuk et d’autres) écrivirent des ouvrages de grande valeur. Ainsi, le roman d’Avrom Abchuk Hershl Shamay, publié entre 1929 et 1934, brosse un tableau coloré de la vie juive dans les quartiers urbains soviétiques.
L’intrigue de ce roman commence en 1927, alors que la révolution a déjà dix ans. Hershl Shammay est un tanneur d’un certain âge, qui a émigré vers la ville en 1920, à la suite du pogrom survenu dans son shtètl natal, Korostyschev. Bien que la plupart des nouveaux chefs, voisins et collègues de Hershl Shammay soient juifs, il est clair que la tradition juive et le yiddish tendent à disparaître dans leur entourage. Les ouvriers sont stupéfaits d’entendre dire que leur « directeur rouge » sait parler et lire le yiddish. On trouve immédiatement une explication logique à la compétence d’ »un tel homme » en yiddish : le directeur a un passé bundiste à faire oublier. Un autre personnage, qui appartient au Parti bolchevik depuis 1918, comprend encore sa langue maternelle, mais ne parvient déjà plus à lire le yiddish. Même le evsek (l’employé de la Section juive du Parti communiste local) envoie ses enfants dans une école russe, et ce malgré les encouragements donnés à l’époque par le gouvernement à la yiddishisation.
Pour reprendre la remarque émise par l’illustre poète yiddish Dovid Hofstein, les Communistes juifs « avaient libéré les esprits des anciennes associations d’idées. Apparaissait une jeunesse qui n’avait pas connu l’ancienne idéologie et n’avait pas encore acquis la nouvelle ». (11) En fait, ils avaient bel et bien acquis « la nouvelle », mais il s’agissait d’une nouvelle optique universelle soviétique. C’est l’isolationnisme prolétarien qui fit de la majeure partie des activités yiddish soviétiques un travail de Sisyphe. La version yiddish de la culture prolétarienne soviétique privée de la vigueur nationale était étrangère et à la vieille génération, attachée à la tradition juive, et aux jeunes Juifs assimilés qui préféraient le support russe. En même temps, paradoxalement, c’était les écoles yiddish soviétiques qui entretenaient, pour ainsi dire, l’enseignement juif religieux. Les enfants qui étudiaient le yiddish et connaissaient l’alphabet yiddish pouvaient, moyennant un petit effort supplémentaire, lire un rituel de prière hébreu. La liquidation des écoles yiddish à la fin des années 1930 et 1940 réduisit de façon spectaculaire le nombre d’enfants capables de déchiffrer un texte en hébreu.
De manière générale, cependant, il n’était plus de « bon ton » d’être religieux, tout particulièrement parmi les intellectuels juifs. La synagogue était considérée comme un lieu réservé à quelques rares personnes âgées et aux Juifs « arriérés » du Caucase ou de l’Asie. Il importe de noter par ailleurs que les rabbins soviétiques passaient très souvent pour des agents du KGB et des suppôts du pouvoir. Cette anecdote des années soixante-dix témoigne de cette attitude :
– Sais-tu pourquoi le Comité central du Parti communiste ne parvient pas à trouver un nouveau rabbin pour la synagogue ?
– Bien sûr : parce qu’il a constaté que tous ceux qui étaient prêts à exercer cette fonction étaient juifs ou n’appartenaient pas au Parti.
La synagogue de Moscou, rue Arkhipov, joua un rôle beaucoup plus important en devenant un lieu où l’on pouvait parler de problèmes d’émigration, rencontrer des touristes juifs étrangers ou trouver une marieuse juive. Même la fête de Simchat Torah, qui avait beaucoup de succès parmi les jeunes Juifs de Moscou, était généralement célébrée dans la rue, en plein air, et était suivie d’une soirée dans quelque appartement. Les Purim-shpiln (mises en scène de Pourim), qui devinrent très populaires, revêtaient elles aussi un caractère séculier et étaient pour la plupart en russe. Les grands rassemblements autour de la synagogue avaient pour leitmotiv l’émigration et la culture israélienne (c’est-à-dire hébraïque).
Mon arrière grand-père, qui était rabbin, écrivit trois ouvrages sur le shkhite – l’abattage rituel. Son fils, mon grand-père, exerça la fonction de shoikhet presque jusqu’à sa mort, en 1962. Ma grand’mère, sa femme, était une pieuse yidene traditionnelle qui n’apprit jamais aucune autre langue que le yiddish. Pas un de leurs huit enfants, dont ma mère, n’hérita leur piété. Telle fut aussi la famille de mon père, lignée d’artisans et non de rabbins, il est vrai. Mon père sortit diplômé de la section yiddish d’un institut pédagogique et, jusqu’à la guerre, travailla comme professeur d’histoire dans les écoles yiddish de l’une des circonscriptions nationales juives qui existaient dans l’Ukraine d’avant-guerre. Il était membre du Parti communiste et fut, pendant la guerre, commissaire de l’Armée Rouge. Plus tard, après la campagne antisémite de 1948-1953 et surtout après la guerre des six jours, qui marqua un tournant décisif pour bien des Juifs soviétiques, son affiliation communiste ne fut plus qu’un attribut officiel. Toutefois, comme la plupart des Juifs de sa génération qui perdirent leur foi dans le communisme, il ne revint jamais aux traditions juives. Ce sont les émissions en yiddish et en russe de la station de radio israélienne et, paradoxalement, le mensuel moscovite yiddish Sovetish Heymland, plutôt que la Torah, qui devinrent les principaux repères nationaux pour mon père et des milliers d’hommes de son espèce.
Sovetish Heymland, lancé en 1961 sous les auspices de l’Union des écrivains soviétiques, devint un centre permanent, financé par l’Etat, de la culture yiddish dont on avait annoncé la mort à la fin des années 1940 et dans les années 1950. Ce centre assura également la publication de livres en yiddish, dont la plupart étaient des rééditions d’ouvrages qui avaient déjà paru dans la revue.
A l’évidence, Sovetish Heymland, fruit de la « détente » de Nikita Khrouchtchev, fut conçu comme un truc permettant d’esquiver d’autres moyens plus efficaces de rénover la culture yiddish. Il est certain que les autorités soviétiques comptèrent sur cette manoeuvre pour réduire au silence au moins les mouvements et personnalités étrangères de gauche qui réclamaient la reconstruction de la culture yiddish en URSS. Ces revendications devinrent particulièrement insistantes après la publication des résultats du recensement de 1959 qui révéla que près de 21% des Juifs soviétiques considéraient encore le yiddish comme leur langue maternelle. Ces statistiques apportèrent un démenti au discours des fonctionnaires soviétiques selon lequel les Juifs étaient tout à fait acculturés et n’avaient donc pas besoin d’une activité culturelle yiddish. (13)
La parution de Sovetish Heymland marqua un changement de politique à l’égard du yiddish. Officiellement, le yiddish – en tant que langue nationale de l’écrasante majorité des Juifs soviétiques – reconquit un statut incontesté. En fait, nous ne connaissons que deux auteurs notoirement antisémites et animés d’une profonde haine de soi qui aient outragé le statut du yiddish pendant cette période. (14) Dans la pratique, cependant, en l’absence de tout soutien éducatif, le nombre d’écrivains et de lecteurs juifs était condamné à diminuer régulièrement.
Sovetish Heymland n’était pas un organe autonome au sens plein du terme. Son personnel, dirigé par le seul rédacteur en chef, Aaron Vergelis (homme d’un talent incontesté mais dont le nom n’était pratiquement pas prononcé, même parmi ses collègues les plus proches) était, en fait, un service de la maison d’édition Sovetskij Pisatel (L’écrivain soviétique), l’un des monopoles du marché du livre soviétique. Paradoxalement, cette sujétion offrait d’importants avantages : l’équipe de rédaction était presque totalement déchargée des soucis financiers et administratifs, sa fonction consistant à préparer et à relire les numéros de la revue. C’est également l’éditeur qui payait les salaires, les gratifications et les honoraires des auteurs, grâce auxquels les écrivains percevaient un revenu susbtantiel. Sur le plan idéologique, la revue était directement sous la coupe d’apparatchiks du Comité central du Parti communiste.
Par ailleurs, Sovetish Heymland n’a jamais possédé sa propre presse. Les manuscrits étaient envoyés à un imprimeur qui effectuait intégralement le travail de typographie et d’impression. Entre parenthèses, jusqu’à la fin de 1991, ce sont les linotypes de cette maison d’édition de Moscou qui imprimèrent à peu près tous les ouvrages profanes et religieux, en yiddish et en hébreu, de l’Union soviétique, y compris du Birobidjan où le vieux matériel typographique, auquel manquaient en particulier les consonnes finales, ne convenait qu’au journal local yiddish de gériatrie, le Birobidzhaner shtern.
Aaron Vergelis dissimula les chiffres réels concernant le tirage de la revue. Néanmoins, il est très facile de calculer approximativement ce tirage, grâce à la publication annuelle Pechat’SSSR (Les périodiques en URSS) : en 1961, on tira à 25.000 exemplaires ; en 1966, ce chiffre passa à 16.000 ; en 1971, à 10.000 ; en 1978-1981, à 7.000 et, en 1985, à 5.000. D’après mes notes (15), la revue comptait, en janvier 1989, 2.732 abonnés soviétiques (soit 83% du total) et 747 abonnés étrangers (17%). En plus de ces 3.237 exemplaires, plusieurs centaines d’autres étaient destinés à la diffusion gratuite et au commerce de détail. Nous ne savons pas quelle fut la proportion relative des abonnés soviétiques et des abonnés étrangers dans les premières années. Il est clair cependant que l’influence idéologique et politique des années qui ont suivi la guerre des six jours ne pouvait qu’aboutir à une diminution brutale des lecteurs étrangers, qui commencèrent à se détourner de Sovetish Heymland, considéré comme une force anti-israélienne. Même les publications yiddish de gauche, qui avaient jusqu’alors distribué la revue yiddish soviétique, devinrent ses adversaires. En Union soviétique même, la revue aurait certainement eu davantage de lecteurs si elle s’était abstenue de critiquer Israël et avait traité les véritables problèmes de la communauté juive soviétique au lieu de gloser sur eux.
Il est intéressant de constater que, en 1989, près de 15% de l’ensemble des abonnés de Sovetish Heymland, soit plus de 12% des abonnés soviétiques, habitaient Moscou et sa région ou Léningrad, zones caractérisées par une assimilation élevée. Bien que l’on n’ait aucune précision sur la composition sociale de ce public, mon expérience personnelle indique qu’un nombre important de lecteurs étaient des intellectuels d’un certain âge qui, en général, parlaient beaucoup plus couramment le russe que le yiddish. Un grand nombre de ces lecteurs préféraient aux romans et aux poèmes des articles portant, par exemple, sur l’histoire, l’anthropologie, l’art, la bibliographie et la langue juives, et ce d’autant plus que Sovetish Heymland était le principal exutoire de telles publications. Il n’est guère surprenant que les villes russes métropolitaines de Moscou et de Léningrad se soient flattées d’abriter la plupart de ces lecteurs. Un bon nombre des bienfaiteurs de la revue y habitaient aussi. Ce qui est important, c’est que, pour bien des lecteurs abonnés à Sovetish Heymland, il s’agissait non seulement d’être au courant, mais de participer, si imparfaitement que ce soit, à la vie culturelle juive.
En dehors de l’ »élite » intellectuelle de la capitale et de la province, d’autres abonnés dévoraient les poèmes, romans et nouvelles en yiddish. Pour ces lecteurs, Sovetish Heymland était la seule publication yiddish accessible. L’autre journal que l’on pouvait se procurer facilement, le Birobidzhaner Shtern, couvrait typiquement les exploits des laitières et des ouvriers du lieu, sans parler du style primitif de ses articles. Vergelis ne manqua pas d’attaquer l’esprit de clocher du quotidien yiddish extrême-oriental. C’est ainsi que, dans les années 1980, il mettait régulièrement en cause le jeune et ambitieux rédacteur du quotidien, Leonid Shkolnik, en recourant à la méthode éprouvée des lettres adressées aux responsables du Parti et dénonçant les « fautes » politiques relevées dans le journal. J’ai cependant connu plusieurs personnes qui ne s’abonnaient qu’au Birobidzhaner Shtern, parce qu’elles préféraient un journal à une revue sophistiquée.
Le seul journal yiddish étranger à être offert dans quelques kiosques de Sojuzpechat était Der Veg, l’hebdomadaire des communistes israéliens. Toutefois, Der Veg était si ennuyeux qu’un grand nombre de ses exemplaires restaient invendus.
Un autre concurrent possible était le journal polonais Folks-shtime (Folks-sztyme). C’est le seul des périodiques yiddish étrangers qui comptait un nombre assez conséquent de lecteurs soviétiques. Dans l’ensemble, Folks-shtime joua un rôle important dans le renouveau post-stalinien de la culture yiddish. Cette publication pro-communiste avait aux yeux des Juifs soviétiques – et la chose ne manque pas d’ironie – une réputation non conformiste. Entre 1956 et 1961, c’est à peu près le seul lieu où les écrivains yiddish soviétiques purent faire paraître leurs oeuvres.
En Union soviétique, il était impossible de s’abonner à ce journal. Quelques personnes réussirent à établir des contacts directs avec son équipe de rédaction, notamment par le biais d’amis polonais qui payaient l’abonnement. Néanmoins, étant donné le caractère particulier de sa distribution en Union soviétique, Folks-shtime ne pouvait rivaliser avec Sovetish Heymland, en particulier parce que le lecteur yiddish engagé préférait avoir les deux périodiques. Dans les années 1980, le périodique de Varsovie avait perdu en qualité. Sa diffusion en Union soviétique semble avoir simultanément chuté, même si l’on ne peut attribuer le phénomène à la seule baisse de qualité. C’est plutôt le nombre de ses vieux lecteurs qui diminua. Quant aux lecteurs qui avaient fait leurs études dans des établissements yiddish soviétiques, un grand nombre d’entre eux avaient de la peine à comprendre Folks-shtime et les autres publications yiddish étrangères, en raison des caractéristiques lexicales et surtout orthographiques du yiddish soviétique.
En bref, il est à peu près certain que la vaste majorité des lecteurs soviétiques réguliers de yiddish étaient abonnés au Sovetish Heymland. En conséquence, même si le même exemplaire était lu par deux personnes (dans la même famille, par exemple), le nombre véritable de lecteurs réguliers de yiddish atteignait au total quelques milliers à la fin des années 1980 – ce qui est peu par rapport aux 150.000 qui étaient censés avoir revendiqué le yiddish comme leur langue maternelle lors du recensement de 1989. (16) Il est vrai que, même dans les années 1960, lorsque la revue tirait à 25.000 exemplaires, seule une petite proportion des personnes d’expression yiddish avaient accès à des publications en yiddish. A l’époque, donc, le yiddish en Union soviétique était – surtout – un langage populaire, puisque la plupart de ceux qui le parlaient ne le lisaient ni ne l’écrivaient, et aussi – pour une part – une sorte de « langue classique », puisque c’est à peine si certains lecteurs de la revue parlaient correctement yiddish.
Alors qu’en 1961 la revue se targuait d’avoir plus d’une centaine de souscripteurs, à la fin des années 1980 on ne dénombrait dans toute l’Union soviétique qu’une trentaine ou une quarantaine d’écrivains, une poignée de correcteurs d’épreuve professionnels, d’historiens, de spécialistes de la musique, de l’art et de la langue, et peut-être une douzaine d’acteurs méritant réellement d’être qualifiés de yiddish.
Dans les années 1980, la revue mit sur pied des groupes yiddish à l’Institut littéraire de Moscou, afin de former de jeunes écrivains et rédacteurs. En 1986, Sovetish Heymland commença à faire paraître des numéros annuels pour les jeunes, essentiellement composés d’ouvrages d’auteurs yiddish de la génération d’après-guerre ; entre 1989 et 1991 parut un supplément intitulé Yungvald (Le nouveau progrès).
Entre 1989 et 1991, peut-être plus d’un millier de personnes se mirent à étudier le yiddish en différents lieux de l’Union soviétique. Néanmoins, la pénurie d’enseignants et -plus grave encore – l’émigration massive sapa les projets visant à faire revivre l’école yiddish. Le milieu des spécialistes du yiddish se limitait pratiquement aux collaborateurs du Sovetish Heymland. Le seul périodique samizdat en yiddish, Mame-Loshn (« Langue maternelle », dont le quatrième numéro parut à Moscou en 1989) fut même édité – et ce n’est pas un hasard – par Velvel Chernin, ancien rédacteur dissident de Sovetish Heymland. Le yiddish devint cependant la langue maternelle de la jeune génération ou plutôt sa langue « grand’maternelle ». Par ailleurs, l’hébreu s’attira de nombreux adeptes parmi les Juifs nationalistes. Dans les années 1990, il fallut inviter des conférenciers yiddish des Etats-Unis, d’Israël, de Grande-Bretagne et de France pour animer certaines sessions d’enseignement organisées à Moscou, les derniers spécialistes locaux ayant entre temps émigré ou étant devenus trop vieux pour de telles entreprises.
L’effondrement de l’Union soviétique a marqué la fin d’une ère dans l’histoire contemporaine de la culture yiddish – l’ère de la culture yiddish soviétique. C’est à la fin de 1991, à peu près au moment où Sovetish Heymland cessa de paraître (depuis 1993 ont paru quelques numéros sporadiques sous le titre Di jidishe gas, « La rue juive ») que la maison d’édition moscovite Sovetskij Pisatel édita son dernier livre en yiddish.
Nous appartenons au monde et le monde nous appartient à cause de nos errances à travers les frontières et de nos tombes dispersées dans le monde entier. Notre fête de Pâque s’accompagne d’un chant au rythme plein de vie : Had Gadya, qui conte une histoire de chèvre achetée pour deux sous et dont les mille déboires reflètent les épreuves traversées par notre peuple. Ce chant fait désormais partie du répertoire des Juifs des divers pays d’Europe, d’Asie et d’Amérique. Mais en Europe centrale il n’a été introduit dans la tradition orale de la Pâque que depuis quatre cents ans seulement et trouve son origine dans des contes populaires français et allemands.
C’est dans la culture populaire traditionnelle européenne, de l’Angleterre à l’Ukraine, que nous trouvons les racines de notre art populaire, dont les valeurs ne sont pas encore tout à fait reconnues ni par notre peuple ni par les autres. A travers cet art, nous sommes aussi liés à toutes les nations d’Europe, grâce aux sentiments les plus bienveillants et à la mémoire historique.
Il y a quelque chose de conventionnel dans la notion de culture yiddish parce que le yiddish est une langue et parce que nous sommes tenus de parler uniquement de littérature et de folklore yiddish. Mais, depuis des millénaires, le yiddish est synonyme de culture et de patrimoine pour la majeure partie de la communauté juive européenne. Au début de la seconde guerre mondiale, onze millions de personnes le parlaient en Europe, en Amérique, en Australie et en Afrique du Sud. Il avait acquis le label de Mame Loshn (langue maternelle) et il perdurera toujours, non seulement en souvenir de ce qui nous est le plus cher mais aussi en qualité d’initiation sans cesse renouvelée sur laquelle se greffe notre avenir. De ce fait, la culture yiddish et l’art populaire traditionnel englobent l’héritage de créativité des Juifs vivant depuis mille ans en Europe occidentale, orientale et centrale. De leur côté, les Juifs de l’Europe méridionale (Espagne, Portugal, Italie, Grèce et autres pays où le yiddish n’était pas utilisé), ont marqué profondément la culture yiddish plus tardivement. Après leur expulsion au-delà des Pyrénées, les Juifs Séfarades ont dirigé leurs pas vers l’Europe occidentale et centrale, s’adaptant peu à peu au yiddish et, en retour, enrichissant le monde yiddish de leurs traditions.
L’accumulation de traditions artistiques variées assimilées au cours d’un processus séculaire d’association à divers pays et de brassage de leur culture avec la culture d’origine, constitue l’une des caractéristiques fondamentales du patrimoine artistique juif. Si l’on assemble toutes ses composantes, il peut être considéré comme une moisson de la culture européenne tout entière. Dans les oeuvres de l’art populaire du monde ashkenaze (yiddish) ont conflué les influences d’une multitude de traditions artistiques populaires (espagnole, italienne, allemande, hongroise, polonaise, lituanienne, ukrainienne, biélorusse, roumaine), émanant de l’art des pays où les Juifs se sont successivement installés. Ces traditions n’étaient pas seulement résumées, elles étaient appréhendées d’une manière créative, dans l’esprit des anciennes normes esthétiques nationales, en référence à la période biblique.
Naturellement, dans un si bref exposé, il est impossible de cerner dans sa totalité un phénomène artistique aussi complexe et hétérogène. Nous devrons nous contenter d’exemples typiques inoubliables de l’art populaire juif. Je me permettrai d’insister sur les réalisations de la communauté juive d’Europe de l’Est. Et ce pour de multiples raisons.
Tout d’abord, je suppose que la participation à cette rencontre s’explique surtout par le désir de connaître davantage les oeuvres d’art, conservées dans les expositions des musées d’Amsterdam, Londres, Paris, Strasbourg, Francfort, Cologne, Venise, etc… plutôt que dans les collections des musées de Lvov, Minsk, Moscou ou Saint-Petersbourg. Les plus beaux chefs d’oeuvre des collections juives d’Europe de l’Est ont fréquemment été présentées et c’est pourquoi je tenterai de vous faire découvrir essentiellement les oeuvres inconnues.
En deuxième lieu, c’est essentiellement dans les pays d’Europe orientale qu’ont fleuri les plus belles réalisations de l’art juif au cours des derniers siècles. De surcroît, si les collections occidentales comptent des objets uniques et souvent éblouissants, nous avons dans les collections de l’ex-Union Soviétique maints objets analogues qui reflètent plus fidèlement l’évolution locale de l’art juif traditionnel.
En troisième lieu, l’amalgame de traditions dans la culture artistique juive rend particulièrement intéressantes et représentatives les oeuvres des 18-19èmes siècles, comme une dérivation fructueuse de l’influence d’Europe orientale. Le processus d’assimilation s’est fait très lentement, ce qui a permis à l’art populaire de garder son originalité. Enfin et notamment dans les pays d’Europe orientale qui trouvent à notre époque la place qui leur revient dans la communauté européenne, nous avons tous besoin que soient intensifiées les recherches et la mise en valeur des monuments du patrimoine juif et nous faisons appel à votre aide généreuse.
L’art juif traditionnel comporte une nomenclature précise d’objets liés aux rites et aux cérémonies. Au quotidien, la différence entre les cultures artistiques de la population locale et de la communauté juive n’est pas aussi marquée et ne s’intensifie que dans l’appareil traditionnel. Dans le paysage architectural de la quasi totalité des pays européens, on trouve une trace juive. Celle-ci transparaît dans le mode traditionnel de colonisation urbaine des juifs : Ghetto Nuovo à Venise, Judenstadt à Vienne, Kazirmerzh à Cracovie ou le vieux quartier juif de Vilnius que l’on peut encore admirer. Autres réalisations tout aussi intéressantes : la conception et la construction des bâtiments traditionnels des Shtètls (villages juifs) dont bon nombre demeurent en Europe orientale sans leurs premiers habitants. Le cachet national transparaît le plus nettement dans les synagogues et les écoles religieuses (Beit Midrashi). En Europe occidentale, leurs caractéristiques architechtoniques ont été influencées par des styles dominants : du début du roman dans la synagogue célèbre de Worms (construite au début du 11ème siècle, détruite pendant la « Nuit de cristal » en 1938 et reconstruite en 1961), en passant par la renaissance, le baroque et enfin, au renouveau des styles anciens au 19ème siècle. Il convient de noter la grande originalité des synagogues en bois d’Europe orientale qui sont sorties de terre en Pologne, Ukraine, Biélorussie et Lituanie du 17ème-19ème siècles. Leur architecture tout imprégnée de l’influence des constructions et des églises locales, a acquis au fil des ans un style particulier ; leur intérieur renferme de splendides peintures murales dont nous vous présentons quelques fragments.
Vous voyez ici des fragments de la fresque murale de la synagogue de Mohilev, réalisée au début du 17ème par l’ancêtre de Marc Chagall, Chail Ben Isaac Segal. Nous vous les présentons d’après les copies exécutées en 1916 par El Lissitzky. Il convient de remarquer que dans les fresques murales des synagogues en bois sculpté, les icones allégoriques de la « Ville Sainte de Jérusalem » cotoyaient les représentations de la « Ville glorieuse de Worms ». Eliezer Sussman, maître célébrissime de Galicie, avait édifié et décoré – presque à la même époque que Haim Segal – quelques unes de synagogues en bois de l’Allemagne méridionale : Behhofen, Unterlimpburg, Kirchheim, Colmberg et Horb. On voit donc que la culture des Askenazes était nourrie du brassage intense de multiples influences. Selon les calculs des chercheurs, on a construit environ deux mille synagogues du 17ème au 19ème siècle. Au début de la première guerre mondiale, il en restait 200, et en 1939, on en dénombrait environ 100. Seul un petit nombre de synagogues, qui sont loin d’être les plus belles, a survécu jusqu’à notre époque.
Les plus beaux joyaux de l’art décoratif appartiennent aux arches scupltées de la Torah ; on trouve des prototypes remarquables de la sculpture traditionnelle du bois en Biélorussie et en Lituanie. A l’intérieur de ces arches, on conservait les rouleaux de la Torah dans des écrins extraordinaires de voiles et de dentelles où se mêlent les modes de tissage artistique traditionnels d’Italie, d’Allemagne, de Hollande et d’Europe orientale. Ecrits sur du parchemin en écriture ancienne canonique, les rouleaux ne portaient aucune enjolivure mais étaient déposés dans des écrins précieux tissés et brodés – les draps de la Torah – que venaient orner des couronnes et des fleurons en argent très ouvrés. On les décorait également de plaques d’argent – les boucliers de la Torah -. Les parchemins se lisaient à l’aide du Yad : baguettes en forme de main en argent, en ivoire ou en bois. Dans les musées des différents pays d’Europe, nous pouvons en voir des exemplaires magnifiques qui témoignent de l’interprétation originale de l’orfèvrerie traditionnelle locale par les maîtres juifs. A l’évidence, nos orfèvres avaient une totale maîtrise de toutes les techniques du travail de l’argent. Leurs oeuvres, sophistiquées, portaient le sceau de la Renaissance italienne, du Baroque allemand, du Rococo français ou du style de l’Empire russe. D’où la coexistence de divers styles historiques et leur fusion intime dans le travail de l’argent des juifs de la fin du 19ème. Toutefois, la collection d’argent la plus précieuse de l’art juif se trouve vraisemblablement sous la garde du conservateur du Musée des trésors historiques de Kiev. Une partie de cette collection a été exposée dans les musées de Turku et de Vienne. C’est là un premier exemple de la coopération entre historiens et conservateurs de l’ex-Union Soviétique et des pays européens en matière d’étude et de vulgarisation du patrimoine artistique juif.
J’aimerais aussi attirer votre attention sur d’autres objets rituels en argent : les megillah qui contiennent les textes sacrés, les menorah et hanukiyah, lampes rituelles à sept et huit branches, les besanim qui contiennent des épices, etc. Le type le plus répandu de besanim qui apparut au Moyen Age en Europe occidentale imitaient des ostensoirs et par là même reprenaient l’architecture des chapelles et des tours. Le style des besanim ne peut être appréhendé si l’on fait abstraction du travail de l’argent dans l’Allemagne médiévale. Nous savons que les artisans juifs ont travaillé dans la plupart des grands centres de l’orfèvrerie européenne. Ils créèrent des pièces magnifiques pour les rois, les princes et les évêques que l’on ne rattache pas évidemment à l’art juif. L’histoire a conservé le nom de certains de ces orfèvres juifs qui travaillèrent en Espagne aux XIVème et au 15ème siècles. Moshe Y’acob de Perpignan décora une horloge pour un roi d’Aragon, Shlomo Barbut fit un reliquaire en argent pour le monastère des Augustins à Barcelone et un orfèvre juif anonyme forgea une croix très élaborée en 1402. De sévères interdictions de l’Antipape Benoît XIII en 1415 et de la reine Isabelle de Castille en 1480 barrèrent l’accès de ces métiers aux Juifs, ce qui témoigne la place qu’ils y occupaient. Il suffit de rappeler que le célèbre Benvenuto Cellini étudia son art auprès de Graziadio, orfèvre juif de Bologne.
La preuve la plus flagrante de l’influence mutuelle exercée par l’une et l’autre communauté d’artisans est donnée par les manuscrits enluminés du Moyen Age en Europe occidentale puis ensuite en Europe orientale. Les quelques pièces exposées ne représentent qu’une faible partie des chefs d’oeuvre qui demeurent. Mais si l’on vante les manuscrits juifs d’Europe occidentale, essentiellement les Haggadah, il reste à étudier les Pinkassim – livres de la communauté écrits à la main -. Ils constituent un trésor inestimable de la culture yiddish de l’Europe orientale. La plus grande collection de Pinkassim a été récemment découverte à la Bibliothèque nationale d’Ukraine.
Les Pinkassim, les lubki – peintures populaires – les coupe-papier décoratifs – Mizrachim et Reizelech – avaient des racines profondes dans l’art populaire d’Europe orientale. La facture naïve de ces oeuvres rejoint les recherches de l’art du 20ème siècle.
Le legs de l’art et de l’artisanat populaire est si vaste et si divers dans la culture yiddish qu’il nous reste maintenant à vous montrer quelques exemples d’autres pièces de l’art traditionnel juif sans commentaires approfondis. S’ils retiennent votre attention, je suis prêt à répondre à vos questions. Voici des pièces en bronze fondu, en céramique, des textiles traditionnels, des vêtements. Je ne m’arrêterai que sur quelques monuments : des pierres tombales de cimetières de campagne d’Ukraine et de Moldavie, des 17-19ème siècles. Sous l’occupation nazie et, plus tard, pendant l’hégémonie de l’idéologie d’intolérance religieuse imposée par l’Etat, de nombreux cimetières aux inestimables pierres tombales sculptées ont été rasés.
L’ambigüité évidente de leurs styles constitue l’une des caractéristiques artistiques extrêmement intéressante des pierres tombales juives. Certaines d’entre elles s’inscrivent dans une veine artistique hautement professionnelle tandis que d’autres, plus puissantes, plus imposantes, appartiennent à l’art populaire. Les recherches de centaines d’artisans enrichirent la sculpture de la pierre de nouveaux motifs et de nouveaux thèmes. Des images bibliques associées aux noms gravés sur les tombes vinrent s’ajouter aux vieux symboles. Les nouveaux thèmes n’appartenaient plus au culte rituel et traduisaient la conception humaine de la vie et de la mort. Les stèles étaient couvertes de peintures d’animaux, d’oiseaux, de plantes, de divers objets du monde réel avec une foison de solutions et d’interprétations. Les pierres tombales traditionnelles d’Ukraine, de Moldavie, de Biélorussie, de Lituanie et de Pologne aident à comprendre la diversité des aspirations des artisans juifs.
Pendant des siècles, l’artisanat a constitué une occupation vénérable dans la communauté juive. Dans la partie Kiddushin du Talmud, il est dit que quiconque n’enseigne pas un métier à ses enfants, leur apprend à devenir des voleurs. Des documents du Moyen Age relatent que bon nombre des juifs d’Europe occidentale étaient des artisans en dépit de la discrimination exercée par les autorités et de l’hostilité non déguisée des guildes chrétiennes. L’essor des métiers constituait l’un des objectifs des rois polonais-lituaniens lorsqu’ils accueillirent les juifs sur leurs terres. Le fait est attesté, entre autres, par un document officiel que le Grand Prince Vytautas de Lituanie accorda aux Juifs en 1389. Ce document leur permettait « d’entreprendre toutes sortes de métiers » et il réglementa la vie des juifs pendant des siècles.
Aux 18-19èmes siècles, le nombre des artisans juifs ne cessa de croître intensément en Europe orientale. Selon l’historien Ignacy Shiper, 22% des juifs de sexe masculin de Galicie exerçaient divers types de métier manuel en 1827. Cinquante ans plus tard, ce chiffre atteignait 26,2 pour cent contre 2,2 pour cent seulement parmi les non-juifs (I. Shiper, Dzieje Handlu Zydowskiego na ziemiach Polskich, Varsovie 1973, pp 412-444). Le pourcentage explique la masse des oeuvres produites, y compris des objets juifs traditionnels. Je suis enclin à penser que le labeur inspiré de nombreuses générations d’artisans et d’artistes anonymes juifs mérite d’être apprécié à sa juste valeur dans l’histoire de la culture européenne. Dans le cadre de cette mission noble et importante que constitue la sauvegarde du patrimoine yiddish en tant que maillon de la chaîne culturelle européenne, notre rencontre d’aujourd’hui peut s’avérer importante et fructueuse.
Que sommes-nous supposés faire dans un premier temps ? Pour reconstituer une vue d’ensemble de la culture artistique yiddish, il est nécessaire d’en réunir les morceaux épars. C’est ce travail qu’entreprend le Centre de l’Art juif de l’Université hébraïque de Jérusalem. Certains de ses étudiants ont étudié l’art juif dans le monde entier. Comme nous pouvons l’imaginer, il ne serait pas difficile vraisemblablement de désigner les objets yiddish de source européenne dans un groupe hétéroclite. De nombreux obstacles entravent cependant la mission fondamentale du Centre, à savoir la création d’un modèle d’art juif national totalement indépendant des pays où résidaient auparavant les maîtres. Dans cette optique, tous les matériaux sont étudiés hors du contexte local des chefs- d’oeuvre.
Dans les limites de cette étude sur la culture yiddish, le plus important est le facteur direct opposé : l’analyse de l’art juif comme l’un des composants organiques de la culture artistique d’un pays où a été créé et a existé un monument donné. Ce thème d’étude doit être inscrit au programme des grandes universités européennes qui comprennent des instituts et des départements bien implantés, chargés d’étudier l’art régional et l’ethnographie. Il est important d’inscrire les chefs d’oeuvre de l’art juif traditionnel d’un pays européen dans le contexte historique de l’art dont il doit faire partie intégrante. En ce qui concerne les musées, cela signifie l’importance de l’extension des musées juifs proprement dits qui, d’après nos calculs, sont actuellement plus de trente sur le continent. A l’heure actuelle, il n’existe cependant pas de musée juif en Russie, en Ukraine et en Biélorussie. Il est essentiel également de ne pas oublier, dans les expositions des musées régionaux, l’implantation de sections réservées à l’art juif. A cet égard, le département juif du musée de la ville de Cologne, qui appartient à tout un ensemble de monuments historiques de cette région, n’a pas moins d’importance que le musée juif de Francfort. De manière générale, les musées juifs d’Europe collaborent de plus en plus intensément mais ils doivent sans aucun doute acquérir des méthodes contemporaines et peuvent avoir besoin de la publication d’un almanach annuel des musées juifs européens.
Pour introduire dans le circuit européen l’art yiddish en tant que phénomène unique et indivisible, il serait judicieux de monter, avec l’appui des plus grandes collections, une exposition qui en soit représentative et de l’organiser dans divers pays.
On attend maintenant un soutien général et varié des pays d’Europe orientale où demeurent de nombreux specimens de l’art yiddish qui ont besoin d’être répertoriés et souvent conservés et restaurés. De graves problèmes financiers entravent l’organisation d’expositions et la publication d’ouvrages. On peut citer à titre d’exemple, la collection « les Chefs d’oeuvre de l’art juif » des musées et des collections privées de l’ex-Union Soviétique qui avait connu des débuts prometteurs puisque cinq volumes en ont été publiés en 1992-93, mais qui dut être arrêtée parce que son éditeur manquait de moyens. D’un point de vue scientifique, plus de deux mille pièces de culture yiddish traditionnelle ont été répertoriées. De grands problèmes se posent et le premier — et pour l’instant le seul musée juif de cette partie de l’Europe — se trouve à Vilnius et s’occupe, avec d’autres musées et instituts de recherche, de l’étude et de la vulgarisation du patrimoine juif.
Plusieurs programmes de grande envergure — et donc plus utopiques — comprennent la création d’un centre scientifique de recherche des valeurs culturelles yiddish dans toute l’Europe avec des antennes dans les villes riches en traditions. Permettez-moi de vous rappeler la création d’un institut de ce type, ici à Vilnius, en 1925, il y a 70 ans. La seconde guerre mondiale a anéanti cette activité en Europe. La décision de restaurer cette organisation revêt une importance particulière pour la culture juive et le patrimoine européen dans son ensemble.
Le 20e siècle restera dans l’histoire de l’humanité comme le siècle des révolutions et des guerres mondiales. Le monde entier a été entraîné dans le tourbillon d’événements qui ont été déterminants pour son évolution. Leur impact a été tout spécialement ressenti dans les pays qui en ont été le théâtre. La Lituanie et sa population n’ont pas été épargnées.
La seconde guerre mondiale fut terrible pour le peuple juif : six millions d’entre eux furent éliminés, dont 220 000 juifs lituaniens, sans parler de leur patrimoine culturel, l’un des plus riches du monde.
Dans la deuxième moitié du 19e siècle Vilnius était la « Jérusalem des beaux-arts juifs » en Russie. Ivan Petrovitch Troutniov (1821-1912), professeur de dessin à l’école réaliste de Vilnius, y joua un rôle considérable. Diplômé de l’Académie impériale des beaux-arts et représentant du style classique en peinture, il vint s’installer à Vilnius en 1867 pour y enseigner le dessin. Il faisait fi des lois discriminatoires de la Russie impériale à l’égard des minorités nationales. Il suffisait d’être doué pour devenir son élève. Troutniov dispensa son enseignement à plus de 5.000 étudiants de diverses nationalités, dont beaucoup de juifs. Mordechay Antakolsky, Leib Antakolsky, Abram Grilisches, Jacques Lipchitz, Chaïm Soutine, Moishe Maimon, Mark Kadkine, Lazar Krestine et d’autres encore devinrent des peintres célèbres. Leurs noms sont inséparables de Vilnius et de l’essor artistique de cette ville. Les élèves de Troutniov allaient ensuite poursuivre leurs études dans des écoles de beaux-arts en Europe occidentale et en Russie. Il leur est souvent arrivé de se fixer à l’étranger et de se fondre dans la culture étrangère au point que l’on considère souvent leur œuvre comme représentative de l’art du pays où ils s’étaient installés.
Grâce à la réputation exceptionnelle de l’école de Troutniov, Vilnius devint un centre artistique qui attirait tous ceux qui ne pouvaient franchir le seuil des écoles d’art de l’immense Russie.
Une école des Beaux-Arts (1919-1939) fut créée au sein de l’université de Vilnius peu après l’ouverture de celle-ci. Il n’existait aucune université en Pologne qui pût abriter à la fois la science et l’art sous le même toit. Environ quarante cinq étudiants juifs firent quatre ans d’étude dans cette école. Qu’avaient de particulier les peintres juifs de la seconde génération ? Qu’est ce qui les caractérisait ?
Beaucoup d’entre eux étaient de Vilnius ou de la région de Vilnius. Leurs compétences professionnelles étaient étroitement liées à l’université de la ville. Ces peintres et les autres étudiants de l’école des Beaux-Arts restaient pour la plupart à l’écart des courants modernes de l’art. Ils travaillaient et peignaient à Vilnius et représentaient l’école de Vilnius dans les expositions qui se tenaient à Varsovie, Berlin, Paris, Munich, etc. Leur vie privée et sociale ne se distinguait guère de celle des juifs de Vilnius. Ils étaient très actifs dans le domaine des arts appliqués : illustration de livres et scénographie. Ils étaient sensibles à tous les événements de la vie journalière et leur art se nourrissait de Vilnius. Ils étaient réalistes, le plus souvent, dans l’art comme dans la vie.
En 1929, le Vilner Tog publia un article dont l’auteur, Zalman Reizen, était un linguiste et un érudit très connu ; cet article, sur l’« Initiation à la littérature juive », attira l’attention sur un groupe de jeunes écrivains et peintres, les « Jung Vilne », et bientôt, leurs œuvres furent appréciées dans le monde entier. Des peintres comme Chagall et Aranson et des écrivains comme Leivik et Opatoshu se rendirent à Vilnius en 1939 pour fêter le dixième anniversaire du groupe.
Dès la première moitié du 20e siècle, on observe une tendance à inclure des cours de dessin dans les programmes des écoles juives ainsi que dans les écoles d’artisanat de la communauté juive. Des écoles de dessin firent également leur apparition.
Sous l’occupation nazie, les résidents juifs de Vilnius furent mis hors la loi. Après plusieurs mois de persécutions et de pogroms, les juifs qui avaient quitté Vilnius et survécu se retrouvèrent le 6 septembre 1941 bannis du ghetto.
Comme l’écrivit par la suite le Dr Dvorszetsky dans ses mémoires : « le ghetto était un Etat dans la ville et chaque minute de vie était une sorte de grâce accordée aux citoyens de cet Etat par les autorités qui vivaient à l’extérieur. » Même dans ces conditions, les juifs de Vilnius ne cédèrent pas et trouvèrent en eux-même la force de résister spirituellement, et c’est là que les peintres jouèrent un rôle important.
Jakov Sher (1890-1944), l’un des représentants de la première génération des peintres juifs de Vilnius, vivait et travaillait dans le ghetto. Il était très connu comme aquarelliste et s’était spécialisé aussi dans les arts graphiques ; dans ses œuvres, il représentait la vieille ville et, bien entendu, le quartier juif. Ses paysages étaient particulièrement attachants, avec leur touche de tristesse profonde et d’admiration pour Vilnius. Comme l’ont rappelé A. Suchever, J. Ran et Sh. Kacherginsky, Sher travaillait dans une brigade chargée de nettoyer les installations des nazis dans le ghetto. Les nazis lui faisaient dessiner des affiches et des portraits. Dans le ghetto, il faisait des portraits de ses amis ─ des résidents du ghetto ─ et organisait des expositions. A la suite de la liquidation du ghetto, il fut déporté dans le camp de concentration estonien de Vaivori, où il devait dessiner chaque fois que les responsables du camp le lui ordonnaient. Il y mourut en 1944.
Autodidacte, membre du « Jung Vilne », Bencion Michtom (1909-1941) fut lui aussi victime de la provocation visant à débarrasser le futur quartier du ghetto de ses habitants d’avant la guerre. Michtom était un peintre d’une productivité exceptionnelle, qui cherchait toujours à enrichir de nouveaux motifs le vaste éventail de ses talents. Il peignait des paysage de Vilnius, des portraits, des natures mortes et des scènes satiriques et employait l’aquarelle, l’encre de Chine ou le crayon. Il affectionnait, dans les portraits surtout, les lignes nettes et les visages angulaires. Dans le domaine des livres, il fut aussi l’illustrateur de l’almanach du « Jung Vilne ». Il participa à des expositions à Paris et à Varsovie, et ses tableaux eurent toujours du succès. Le 25 juillet 1942, une soirée littéraire consacrée au « Jung Vilne » fut organisée dans le ghetto ; la décoration en avait été confiée à Suckever et Michtom.
Rachel Suckever (1905-1943), diplômée de l’école des Beaux-Arts de l’université de Vilnius, membre du « Jung Vilne », était peintre, scénographe, spécialiste des arts graphiques et illustratrice de livres. Des critiques et des historiens de l’art la remarquèrent. German Kruk, un historien du ghetto, raconte que le critique d’art Otto Shnaid rapprochait sa peinture de celle de Soutine. Mais pour Kruk, elle était plus proche des impressionnistes français. Rachel Suckever participait à la vie sociale du ghetto. A la fin d’une dure journée de labeur dans une brigade de travail, elle trouvait encore le temps d’embellir le cadre de manifestations culturelles, de dessiner des décors pour le théâtre du ghetto ou d’organiser des expositions. Elle trouva la mort durant la liquidation du ghetto de Vilnius.
A. Kalcenelbogen (A. Bogen) (1916), chef d’une escouade de partisans dans le ghetto, s’était installé dans le ghetto de Vilnius alors qu’il était étudiant à l’école des Beaux-Arts de l’université. A partir de 1946, il se mit à dessiner des scènes de la vie quotidienne des partisans. Il exécuta ses dessins au fusain sur commande du Musée juif créé au lendemain de la guerre. Plus tard, Bogen devint un peintre israélien et se détourna du réalisme ; il travaille à présent dans le style moderne.
Tous les habitants du ghetto adoraient les enfants. Personne ne saura jamais de combien de scientifiques, d’artistes et d’artisans l’humanité a été privée. Très peu d’entre eux réussirent à survivre. Mais Samuel Bak (1934) eut cette chance. Son talent de dessinateur fut remarqué par son professeur, qui le présenta au poète Suckever. Le jeune garçon fut pris en main par les responsables culturels du ghetto, qui lui fournirent du papier et de la peinture, le formèrent et organisèrent des expositions pour lui. Aujourd’hui, Bak est un surréaliste célèbre et un représentant de l’art juif. Il est peintre et scénographe.
Mentionnons, en guise de conclusion, l’exécution d’une maquette de la ville de Vilnius sur ordre du gouvernement nazi. La réalisation de ce projet requérait des connaissances de haut niveau en ingénierie et dans le domaine artistique. La maquette fut réalisée par Uma Olkenickaya, scénographe et collaborateur de YIVO, par Lisa Deiches et Judl Mut, ainsi que par d’autres jeunes artistes qui périrent sans avoir eu le temps de faire mûrir leur talent.
Tels étaient ces artistes du ghetto qui accomplirent de hauts faits dans la vie et dans l’art.
Du réalisme au modernisme : L’influence de la culture yiddish sur les artistes juifs, 1870-1939
Au cours des siècles passés, de très nombreuses tentatives furent faites pour définir l’art juif, et les artistes et historiens d’art se demandèrent si toutes les oeuvres des artistes juifs devaient être répertoriées dans cette catégorie ou s’il ne fallait y compter que les oeuvres ayant des thèmes spécifiquement juifs. Néanmoins, je ne connais aucune tentative pour définir l’art yiddish et je me référerai donc tant à des artistes qui ont peint des scènes de la vie des communautés yiddish en Europe occidentale qu’aux immigrants parlant le yiddish.
Durant les 120 dernières années, de très nombreux artistes juifs originaires d’Europe de l’est contribuèrent grandement au monde des arts. Nombre d’entre-eux peignirent des scènes de rituel juif dont le style évolua complètement. Tandis que dans la première période on a pu noté un style utilisant les tendances communément en usage, au début du 20e siècle, les artistes juifs comptèrent parmi les plus représentatifs de l’avant-garde travaillant dans les grandes métropoles artistiques d’occident (Paris, Londres, New York) tout en y incorporant leur propre héritage artistique, à savoir l’art juif populaire.
L’un des plus connus des peintres de style juif fut Samuel Hirszenberg (1866-1907). Né à _ód_ (Pologne), Hirszenberg fut l’un de ces artistes d’Europe de l’Est influencés par la tendance à la fin du 19e siècle, à représenter la misère des pauvres, tendance dont les plus célèbres défenseurs étaient les artistes français Millet et Courbet. Dans ses toiles, il mit en lumière le sort terrible de ses coreligionnaires à une époque où leur vie était constamment menacée par les pogroms. Il étudia à Cracovie et à Munich, où sa formation académique le fit évoluer vers une esthétique sobre et réaliste et une grande minutie, comme on peut le voir dans Le repos du sabbat, qui fut primé à Varsovie et mesure deux mètres en largeur sur un mètre et demi en hauteur. Il montre plusieurs générations d’une même famille polonaise entassées dans une seule pièce pour l’après-midi du sabbat et parvient à rendre l’impression de claustrophobie qu’éprouvent ces gens. Remarquons, en particulier, dans un coin, la grand-mère, âgée et alitée, et le regard effrayant de la petite fille, arrêtée par son grand-père, dans son envie manifeste de gambader. Par les fenêtres, nous voyons un paysage industriel lugubre qui n’offre aucune possibilité d’agréables promenades champêtres. Peut-être existe-t-il aussi un danger de violence à l’extérieur ?
Ultérieurement, l’art de Hirszenberg prit une tournure plus politique, décrivant le juif comme un perpétuel vagabond dans des tableaux tels que Le juif errant (1900) et Juifs en exil (1905). La même année, il peignit L’étendard noir, maintenant exposé au Musée juif de New York, qui représente les funérailles d’un chef hassidique. La toile est sombre, terrifiante, le ciel noir et orageux évoquant la désolation. Ceci, associé au titre, donne à penser que le décédé fut la victime de l’organisation antisémite « Union du peuple russe », dont les bandes étaient connues sous le nom de « Centuries noires » et dont le journal officiel s’appelait L’étendard russe.
D’autres artistes s’inspirèrent de Hirszenberg, tels Maurycy Minkowski (1881 – 1931) sourd et muet à l’âge de 5 ans, qui peignit des tableaux montrant les souffrances des juifs de sa Pologne natale, parmi lesquels on peut citer une œuvre magistrale, Après le pogrom (1905), exposée maintenant au musée de Tel-Aviv. Léopold Pilichowski, né en Polonais (1867 – 1933), qui peignit des scènes typiquement juives, mais peintes à la Rembrandt, dont on peut citer Ecoute ô Israël. Et Abel Pann (1883-1963) qui étudia à Vilnius, connu surtout pour des sujets juifs tels que L’élève de la Yeshiva qui dominèrent son oeuvre jusqu’à la fin de sa vie.
Isidor Kaufmann, dont l’œuvre est actuellement l’objet d’une grande exposition à Vienne, naquit en Hongrie, mais passa la plus grande partie de ses années de création à Vienne. Ses peintures sont une chronique des vies et des coutumes des juifs de la Galicie. Elles furent très populaires auprès de la bourgeoisie juive. Plutôt que de décrire les problèmes des juifs de cette région, il préféra se concentrer sur la simplicité et les traditions des foyers juifs, à l’écart des progrès de l’industrialisation et du mercantilisme de la ville. Suivant ainsi la tendance en vogue dans d’autres pays, par exemple Paul Gaugin qui peignait les paysans bretons. Dans la toile intitulée Vendredi soir (Musée juif, New York), Kaufmann se concentre sur l’atmosphère de paix et de solitude qui règne dans la maison juive dans l’attente du sabbat. On admira beaucoup Kaufmann pour sa description méticuleuse des objets domestiques.
Cependant, ces artistes n’inspirèrent pas les générations d’artistes juifs travaillant en Europe de l’Est qui leur succédèrent. Le 20e siècle s’accompagna d’une diminution de l’intérêt pour la peinture réaliste et fut marqué par l’apparition de nouvelles tendances s’inspirant du primitivisme et de l’art populaire. Parce qu’ils avaient voulu ignorer cette part importante de leur héritage culturel, les peintres réalistes furent très critiqués par deux artistes, Issachar Ryback et Boris Aronson, dans un article publié en 1919 : « D’un point de vue national (…) ils n’apportèrent aucune contribution (…). Ce ne furent que de pseudo-artistes qui nous montrèrent comment il ne fallait pas peindre. »1
Ces jeunes artistes, travaillant en Russie pendant les années pré- et post-révolutionnaires, tout en s’engageant dans le modernisme n’oublièrent pas leur identité juive. Ils trouvèrent leur inspiration dans le lubok juif (gravures populaires d’art naïf), les enluminures, les sculptures de pierres tombales, les sculptures sur bois, les décorations picturales et l’architecture des synagogues d’Europe de l’Est et les combinèrent avec les tendances d’avant-garde du cubisme et du constructivisme tentant de créer ainsi une forme d’art national juif. En un premier temps, ils furent aidés dans ce sens par le nouvel état soviétique qui encouragea le développement d’arts nationaux parmis les différentes nations en Russie pour propager le message de la Révolution aussi loin que possible Durant cette période un certain nombre d’organisations culturelles juives furent fondées. Cependant, les bolchévisme se renforça et étouffa toutes les aspirations séparatistes nationales.
Dans les années 1912-1914, le dramaturge Semyon Ansky conduisit des expéditions ethnographiques dans les villes et les villages de la zone où ses coreligionnaires étaient forcés de résider, pour étudier les coutumes et les rites juifs et rassembler des objets typiques. Ceux-ci accrurent l’intérêt pour leur folklore chez les jeunes artistes juifs et, en 1916, Ryback et El Lissitzky commencèrent à visiter les synagogues en bois le long du Dniepr, entre autres celle de Moguilev, qui était célèbre. Il est certain que ces expériences inspirèrent Ryback quand il peignit les synagogues de Dobrovna et de Tchiklov l’année suivante ; ses toiles, modernes, d’esthétique cubiste, exaltent leur architecture et leur donnent une présence monumentale ; elles s’élèvent haut dans le ciel tandis que le paysage tout autour en épouse la forme.
El (Eliezer) Lissitzky (1890-1941) illustra une série de livres écrits en yiddish, mais son œuvre la plus connue doit être Had Gadya (1917). Ce chant, entonné à la fin du repas de la Pâque juive, raconte l’histoire d’une chevrette dévorée par un chien, puis fait intervenir plusieurs assaillants jusqu’à ce que Dieu détruise le dernier d’entre eux. Il passe pour être une allégorie des persécutions séculaires du peuple juif, et se termine sur un message d’espoir. Dans les gravures de Lissitzky, on retrouve l’influence des sculptures d’animaux ornant les synagogues en bois, des luboks naïfs juifs et également des œuvres d’artistes suprématistes comme Malevitch. Ces gravures datent de 1917, ce qui a donné à penser qu’El Lissitzky faisait un parallèle entre ce conte du triomphe final du bien sur le mal et le succès de la révolution russe.
Marc Chagall, né à Vitebsk en 1887, fut probablement le plus célèbre de tous les temps des artistes juifs originaires de Russie. Il étudia à Saint-Pétersbourg, puis s’installa à Paris, où il vécut de 1910 à 1914. La nostalgie de sa ville natale est manifeste durant cette période, car s’il assimila le style cubiste, répandu alors à Paris, tout comme les couleurs vives des Fauves, son inspiration reste fortement enracinée dans l’imagerie de Vitebsk. Dans Autoportrait aux sept doigts (sept est un chiffre cabalistique mystique), on le voit se détourner de Paris, symbolisé par la tour Eiffel visible dans l’embrasure de la fenêtre, et peindre des souvenirs de Vitebsk. De cette période date aussi Le violoniste, représentant une scène de Vitebsk.
C’est lorsqu’il retourna à Vitebsk en 1914, que Chagall établit un art moderne juif national. Des théâtres yiddish et hébraïques furent fondés après la Révolution pour préserver et développer la conscience nationale juive et fournir un point de rencontre aux mouvements d’avant-garde du théâtre, de la danse, de la musique, de la littérature et des arts (mise en scène). En 1920, il réalisa costumes et mises en scène pour le Théâtre d’état juif Kamerni dont il assura également la décoration de la salle. Plutôt que de recourir aux personnifications traditionnelles des muses de la musique, de la danse, du théâtre et de la littérature, il peignit des personnages de la tradition populaire juive : le musicien de rue jouant du violon sur le toit (semblable à la toile Le violoniste), le danseur, le bouffon du jour de noces et le scribe.
Nathan Altman (1889-1970) travailla également pour le théâtre yiddish, réalisant des décors et des costumes de style cubo-futuriste pour Le Dybbuk, de Semyon Ansky. Ryback travailla également un court temps pour le théâtre juif.
Beaucoup d’autres artistes juifs, à l’instar de Chagall, quittèrent l’Europe de l’Est pour travailler en occident, et Paris, en particulier, en attira un grand nombre. Cela s’expliquait sans doute par la grande beauté de cette ville, avec ses édifices anciens et nouveaux, couvrant une large palette, de Notre-Dame à la tour Eiffel, mais aussi par l’existence de galeries, d’écoles des beaux-arts et de nombreux marchands de tableaux. Contrairement à la Russie, les juifs ne s’y voyaient pas interdire l’admission dans les écoles des beaux-arts, et l’antisémitisme y était beaucoup moins répandu qu’en Europe de l’Est.
Bien que les thèmes juifs ne fussent pas courants dans les œuvres des artistes juifs de Paris, qui étaient influencés par les tendances françaises du cubisme et du fauvisme, un groupe de peintres juifs installés dans cette ville et qui prirent le nom de Machmadim (les précieux) se réunissait régulièrement pour parler de l’art juif et publiait un journal artistique. Il comprenait Pinchas Kremègne, Isaac Lichtenstein et Léopold Pilichowski. Même chez Chaïm Soutine, qui étudia trois ans à Vilnius, on remarque l’influence de sa culture religieuse. Dans ses natures mortes, les poulets et les harengs, très importants dans la cuisine juive, font de fréquentes apparitions. Sa peinture de poulets encore vivants, essayant de s’envoler, évoque le rite du Kapparot, par lequel on transmet ses péchés à l’animal en le faisant tournoyer au-dessus de sa tête.
La culture yiddish n’a pas seulement imprégné les œuvres des artistes juifs nés en Europe de l’est. De 1881 à 1914, 2.750.000 juifs quittèrent l’Europe de l’est pour l’occident, et souvent ils s’établirent dans les mêmes quartiers des mêmes villes. 150.000 juifs vinrent en Grande-Bretagne, et au début des années 1900, une zone de 3,5 kilomètres carrés de l’East End à Londres abritait 125.000 juifs. Il n’est donc pas étonnant que la langue la plus parlée alors dans ce quartier fût le yiddish. Plusieurs institutions culturelles yiddish furent fondées, parmi lesquelles la Ben Uri Art Society, dont je suis fière de dire que c’est la seule qui ait survécu et qui célèbre cette année son 80e anniversaire. Ce groupe était très certainement lié au Machmadim de Paris suggérant des liens culturels étroits entre les artistes parlant le yiddish. Le fondateur de Ben Uri fut Lazar (Léon) Berson, juif lituanien dont le but était de faire connaître l’art juif (et surtout les arts décoratifs) aux masses immigrées, par le biais de publications, de conférences, de visites de musées et d’expositions, et en dispensant un enseignement artistique. Berson encouragea la production de vases en bois décorés de motifs juifs ; un dessin représentant certaines des premières œuvres des membres fondateurs fait partie de notre collection. Un autre membre fondateur, Moshe Oved, fut également influencé par le folklore juif quand il réalisa des œuvres typiques telles que La Hanukiah aux colombes.
Deux célèbres artistes anglo-juifs grandirent dans le secteur et furent influencés par leur environnement. David Bomberg (1890-1957), de Whitechapel, étudia à l’école des beaux-arts de Slade. Il avait des liens avec le vorticisme, mais préféra souvent les scènes de l’East End aux thèmes modernes du machinisme et de la vie urbaine que préconisait ce mouvement. On a peut-être du mal à croire que Le bain de boue dépeint les bains de vapeur russes, mais Le théâtre du ghetto (1920) est plus facilement reconnaissable. Cette toile représente le théâtre du pavillon, à Whitechapel, où les nouveaux immigrés, qui avaient soif de culture, allaient voir, entre autres, des pièces de Tchekhov et de Shakespeare données en yiddish. Jacob Kramer (1892-1962), de Leeds, traita également de sujets juifs dans un style vorticiste, comme le montre Le jour du Grand Pardon.
Mark Gertler étudia lui aussi à l’école des beaux-arts de Slade et, bien qu’il fréquentât les classes supérieures de la société, y compris des membres du célèbre groupe de Bloomsbury, peignit des scènes de l’East End. Il confessa que, grâce à son excellent yiddish, il persuadait les gens de poser pour lui. Le rabbin et sa petite-fille traite du problème de la communication entre les générations. Le grand-père, âgé, né dans un lointain pays, menant une existence traditionnelle, est incapable de comprendre sa petite-fille, qui, bien plus intéressée par les bijoux et le maquillage, se détourne de lui. La famille juive traite un thème similaire. Son sujet favori, cependant, était sa propre mère qu’il représenta dans plusieurs toiles, parfois dans la cuisine, parfois dans ses plus beaux atours, mais ce sont toujours les mains qu’on remarque le plus, suggérant ainsi l’idée d’une femme qui savait ce qu’était le travail.
L’influence de la culture yiddish ne se limita pas à l’Europe et la majorité des juifs qui quittèrent l’Europe de l’Est partirent pour les Etats-Unis, où beaucoup s’établirent à New York, dans le Lower East Side qui ressemblait à l’East End de Londres. Un certain nombre d’artistes juifs y grandirent, encouragés par l’enseignement artistique dispensé à l’Educational Alliance dont les cours, s’inspirant de la vie quotidienne, employaient des modèles issus de la communauté afin de renforcer le sentiment d’identité des étudiants. Le People’s Art Guild, organisation semblable à Ben Uri, fut fondée à New York en 1915 (la même année que Ben Uri), mais ferma ses portes en 1918. Beaucoup d’artistes apportèrent une contribution à la revue yiddish Schriften. Parmi ceux qui cultivèrent les thèmes juifs, dans leurs peintures, citons Max Weber, né à Bia_ystok en 1881, mais qui arriva à Brooklyn dès l’âge de 10 ans. Il était issu d’une famille orthodoxe où l’on parlait yiddish, mais ne peignit pas de sujets typiquement juifs avant la mort de son père en 1918. Dans la toile intitulée Invocation (1918), il emploie des formes cubistes qui évoquent la sculpture africaine pour peindre des hassidim en prière. La peinture rouge vif fait ressortir la très grande ferveur de la scène.
En conclusion, les communautés parlant yiddish, originaires de l’Europe de l’Est, ont été la source d’inspiration de plusieurs œuvres parmi les plus importantes qui aient été réalisées par des artistes juifs. Leur style va du réalisme à l’esthétique moderne adaptée aux sujets typiquement juifs. Aujourd’hui, je vous ai d’abord montré des oeuvres d’artistes qui se réfugièrent en Europe occidentale, venant de l’est, avant la dévastation nazie ; ces oeuvres se trouvent maintenant dans des collections publiques comme Ben Uri. La Collection Ben Uri, la seule dans son genre qui continue de fonctionner, ne reçoit pas de subvention et durant des 80 années d’existence a constamment dû lutter pour survivre. Actuellement, il nous est impossible de montrer la collection de façon permanente.
Par ailleurs, il y eut tant d’autres artistes à Vilnius et autres concentrations juives dont les vies ont été écourtées par l’holocauste et dont l’oeuvre était à peu près inconnue jusqu’à l’exposition qui eut lieu à Kaunas et Vilnius en 1988. Il faut retrouver et exposer leurs oeuvres pour mieux illustrer l’importante contribution que les artistes juifs de cette région ont apporté aux arts visuels.
Les premières communautés juives apparurent sur le territoire ethniquement lituanien au 14e siècle, après la constitution du Grand-Duché de Lituanie. A la fin du XIVe siècle, il y en avait à Brest, Trakai et Grodno (seule la ville de Trakai, où les Karaïtes résidaient côte à côte avec les Juifs, est située dans la Lituanie actuelle). Les synagogues et les cimetières sont les principaux éléments qui attestent l’indépendance des communautés juives. Au milieu du 16e siècle, il n’est fait mention que d’une synagogue, celle de Trakai.
A cette époque, une petite communauté juive existait déjà à K_dainiai, et l’on sait qu’une autre se forma à __sliai entre 1550 et 1575. En 1573, quand la confédération de Varsovie garantit l’égalité des droits à toutes les confessions, les Juifs de Vilnius, eux aussi, entreprirent la construction d’une synagogue. Les Juifs s’établirent dans maintes petites villes de Lituanie après les guerres contre les Suédois au milieu du 17e siècle. Les communautés juives de K_dainiai, Bir_ai et Vy_uona étaient alors celles qui comptaient le plus de membres. A la fin du 17e siècle, l’on mentionne des synagogues à Valkininkai, Ukmerg_ et, au début du 18e siècle, à Bir_ai et Šv_kšna. Des Juifs s’installèrent dans plusieurs bourgs au milieu du 18e siècle après l’octroi de privilèges à Šiauliai et Joniškis et, à la fin de ce siècle, on trouvait des communautés dans tout le pays. Au milieu du 19e siècle, Vilnius, la « Jérusalem de Lituanie », devint le principal centre de culture juive d’Europe de l’Est et l’on vint alors du monde entier y étudier le judaïsme. Selon divers recensements, les Juifs formaient 13 % de la population de Lituanie, atteignant 50 % et même davantage dans certaines petites villes.
Le mode de vie juif était intimement lié aux structures religieuses. Une synagogue est le centre spirituel, culturel, économique et politique d’une communauté juive. Contrairement aux églises chrétiennes, les synagogues remplissent plusieurs fonctions : on y adore Dieu, mais c’est aussi le lieu de réunion de la communauté, une école, et parfois le siège du Kahal. Les rites religieux juifs interdisent de s’éloigner trop de chez soi ; aussi, même dans les petites villes, les communautés juives requéraient-elles l’autorisation de construire une synagogue, un lieu de culte ou une école religieuse. Le nombre de bâtiments, leurs dimensions et leur type, dépendaient de l’importance de la population juive, ainsi que des besoins et des possibilités financières de cette dernière. Les lieux de culte étaient fréquemment construits à la demande et avec les fonds des communautés religieuses, mais parfois la construction de ces édifices était financée par des particuliers. Souvent, une belle demeure privée était transformée en synagogue ou en école religieuse.
Les sanctuaires juifs faisaient l’objet de certaines restrictions (ils ne pouvaient être plus élevés que les églises chrétiennes et devaient en être séparés par une certaine distance) et devaient respecter aussi les règles de l’urbanisme. Contrairement aux édifices d’autres confessions, les constructions religieuses juives formaient de véritables complexes, en raison probablement de la forte concentration de maisons juives dans certains quartiers des villes, petites ou grandes. Les lieux de culte étaient groupés d’après la saison (synagogues d’été et d’hiver), la condition sociale (synagogues de marchands, de militaires retraités, d’ouvriers) ou la profession (tailleurs, cordonniers, etc.). Contrairement aux églises chrétiennes, construites sur de vastes terrains, on les trouvait dans les quartiers où la concentration d’habitations et la densité de population étaient élevées. Certes, un emplacement aussi ordinaire dépréciait la synagogue en tant qu’exemple d’architecture religieuse, mais par ailleurs il mettait en évidence sa signification et son architecture particulière. Les synagogues ne dominèrent jamais le panorama urbain (à partir du 17e siècle, un arrêté en vigueur en Lituanie leur interdisait de ressembler aux églises chrétiennes ou d’être l’élément dominant alentour). Cependant, on les édifia de telle sorte qu’on les « découvre » fortuitement au fond de quelque quartier et que leur taille et leur architecture bien particulière attirent l’attention. Elles ne furent jamais bâties au centre d’une ville, que dominaient l’église catholique ou l’église orthodoxe russe (à l’époque tsariste). Très rarement, elles étaient érigées sur les places centrales ou à leur proximité (par exemple à Švekšna). Parfois une place du marché se développait près de l’une d’elles (par exemple à K_dainiai). Dans les métropoles (Vilnius et Kaunas), les principales synagogues comportant un chœur furent bâties dans de petites rues menant au centre.
Avant la seconde guerre mondiale, les sanctuaires juifs étaient très nombreux sur le territoire lituanien. Beaucoup furent détruits pendant ce conflit, certains furent rasés ou subirent d’importants dégâts durant l’après-guerre ; d’autres encore furent convertis en entrepôts, en ateliers ou en gymnases. En conséquence, leurs façades subirent de profondes transformations, tandis que l’intérieur et les installations furent détruits. Pour juger de leur architecture, on ne dispose que des photos conservées dans divers musées et archives, ou des épures, datant des 19e et 20e siècles, qui ont subsisté.
On a à peine entrepris l’étude de l’architecture des synagogues ; on n’a pas fait non plus l’inventaire des vieilles synagogues en bois ; donc, actuellement, il n’est guère facile de présenter une documentation complète et chronologique de leur architecture. Celle-ci est essentiellement différente de celle des autres édifices religieux de Lituanie. Les caractères et formes spécifiques des synagogues procèdent des nécessités fonctionnelles propres aux temples orientaux : séparation des secteurs hommes et femmes, emplacement de l’aron-kodesh (arche sainte) et de la bima (estrade), etc. L’impression visuelle produite est celle d’une structure close plutôt que monumentale. Sur le côté occidental, une entrée mène à l’espace réservé aux hommes et aux galeries du niveau supérieur. La bima, d’où se fait la lecture de la Torah, se trouve au centre de l’espace des hommes ; on garde la Torah dans une niche creusée dans le mur oriental ou dans une petite armoire placée contre ce mur. Les galeries des femmes se trouvent au niveau supérieur, soit sur un seul côté, soit sur les trois côtés entourant (et surplombant) l’espace des hommes. Les grandes synagogues disposaient également d’une école et d’un local pour l’administration de la communauté (Kahal). Dans les petites synagogues d’un seul niveau, on attribuait aux femmes la travée de droite. Dans les synagogues d’hiver, le poêle était installé de telle sorte que son ouverture fût orientée vers l’entrée (les chrétiens l’allumaient le samedi).
Malheureusement, nous ne disposons d’aucune information concernant les premières synagogues bâties en Lituanie pendant la période gothique. Nous pouvons seulement présumer qu’elles étaient semblables aux autres synagogues d’Europe orientale et centrale et même dans une certaine mesure aux églises gothiques (ainsi la vieille synagogue gothique de Prague ressemble-t-elle à l’église gothique de Zapyškis).
La plus ancienne synagogue connue dont le souvenir est perpétué par des photos et des plans de masse, est la Grande Synagogue de Vilnius qui date de la Renaissance. Elle était située près de la rue Vokie__ ; son rez-de-chaussée avait été abaissé à environ deux mètres en-dessous du niveau du sol afin qu’elle ne fût pas plus élevée que les autres édifices. Son architecture extérieure était très simple, et typique de la période de la Renaissance alors que l’intérieur était vraiment somptueux. Plus tard, pendant la seconde partie du 18e siècle et le 19e siècle, d’autres bâtiments furent construits tout autour ; une véritable petite ville avec deux cours intérieures vit le jour dans ce quartier plutôt surpeuplé. Les bâtiments subirent des dégâts pendant la seconde guerre mondiale, et plus tard, dans les années 1955-1957, ils furent démolis en application du plan général de reconstruction de Vilnius. Rien n’a subsisté de l’énorme complexe de constructions, mais la Grande Synagogue de Vilnius et les autres structures du quartier restent un objet d’étude pour les historiens de l’architecture de nombreux pays. Une maquette de la synagogue et de son environnement est exposée au musée de la diaspora à Tel Aviv.
Les synagogues baroques en bois, recouvertes de toits en gradins, qui étaient nombreuses dans les petites villes et les bourgs, n’ont pas subsisté non plus. On n’en a pas fait l’inventaire. Les dimensions de l’une d’elles, située à Valkininkai, ont été établies par des érudits polonais. Désormais, l’on ne peut guère voir les vieilles synagogues lituaniennes en bois de la période baroque que sur des photos. Les lieux de culte juif, d’architecture similaire, construits partout en Europe centrale et orientale, conservent leur intérêt pour les chercheurs. Des plans de masse et des photos de nombre d’entre eux furent publiés par les spécialistes polonais M. et K. Piechokta dans le livre « Les Synagogues en bois » (Bo_nice Drewniane). Le professeur Paulius Gaulen_ rédigea en 1930 une courte étude sur les synagogues en bois, en les rattachant au thème plus général des arts populaires lituaniens. La taille et l’aspect de ces synagogues évoquaient même plusieurs types d’architecture populaire : manoirs, granges, greniers à blé, tandis que leurs toits imposants en gradins, aux contours brisés, étaient caractéristiques de la période baroque. Les façades étaient égayées par des galeries ouvertes, de petits balcons sur colonnettes ; des garnitures basses entourant l’espace des hommes étaient parfois couronnées de pinacles pyramidaux, imitant de petites tours. Les synagogues de Vilkaviškis, Jurbarkas et Šauk_nai étaient particulièrement splendides. L’organisation de l’espace intérieur ne répondait pas à des règles fixes. Le plus souvent, aucun endroit précis n’était réservé à la bima. Il s’agissait d’une structure indépendante, légère, ouverte, rappelant un pavillon ou un baldaquin, comme si c’était un « sanctuaire dans le sanctuaire ». La bima de la synagogue de Valkininkai ressemblait à un petit temple dont les éléments décoratifs étaient inspirés des ordres architecturaux gréco-romains. La forme de l’aron-kodesh faisait souvent penser à l’autel d’une église chrétienne, à gradins, comportant colonnettes et sculptures, tandis que les symboles caractéristiques de l’art juif étaient utilisés comme ornements : motifs de flore et de faune exotiques, le décalogue, la Couronne. Les synagogues en bois de la période baroque présentaient un certain équilibre entre l’extérieur, plutôt imposant, et l’intérieur, magnifique, aux motifs de flore et de faune exotiques. Les détails des moulures de fenêtres sculptées, des corniches, des montants de portes, évoquaient l’art populaire lituanien alors que les éléments décoratifs intérieurs étaient caractéristiques du symbolisme artistique juif. Les synagogues en brique de la période baroque étaient plus compactes (elles ressemblaient davantage à un cube) et présentaient un aspect extérieur plutôt simple ; les ornements y étaient rares. Deux d’entre elles ont subsisté, à K_dainiai et à Kalvarija. La synagogue d’été de K_dainiai fut édifiée pendant la seconde moitié du 17e siècle et reconstruite en 1784. On note certaines ressemblances entre son architecture extérieure et celle du temple calviniste de cette ville. La synagogue de Kalvarija, dont l’agencement, les formes extérieures et l’aron-kodesh sont restés intacts, figure parmi les plus précieux édifices de ce type en Lituanie.
Les plus anciennes synagogues en bois qui aient subsisté à ce jour datent de l’époque classique. Elles étaient plus compactes et de formes plus simples que les synagogues baroques en bois. Les dimensions de celle de Pakruojis, construite à cette époque, sont restées inchangées, mais ses fenêtres ont été obstruées avec des planches, il y a longtemps, et l’intérieur a été détruit. Nous ne pouvons donc nous faire une idée de son architecture extérieure et de son intérieur que d’après les photos qui nous sont parvenues. Dans ses formes extérieures se remarque l’influence de l’architecture populaire lituanienne, tandis que les éléments décoratifs et les symboles caractéristiques de l’art juif dominaient à l’intérieur. L’aron-kodesh à trois niveaux, très ornés, était sculptée dans le bois et peinte. Le niveau inférieur, où l’on gardait la Torah, comportait quatre colonnettes sculptées ; des scènes du décalogue étaient représentées sur le deuxième, tandis que le niveau le plus élevé était décoré d’un aigle bicéphale couronné. La bima, de plan octogonal, évoquait une « pergola », pourvue d’une large ouverture. L’influence de l’architecture classique était manifeste à l’intérieur. Cependant, la majorité des synagogues ayant survécu furent construites à la fin du 19e et au début du 20e siècles. Par leur taille, elles sont comparables à une vaste demeure privée et ne tranchent guère par rapport aux constructions environnantes. Les plus intéressantes qui ont gardé leurs dimensions et, en partie, leurs façades d’origine se trouvent à Alanta et Kurkliai.
La plupart des synagogues en bois ou en brique figurent sur les plans cadastraux, dressés pendant la seconde moitié du 19e siècle. Les principaux bâtiments publics y sont indiqués par des symboles spécifiques et les parcelles de terrain occupées par les divers groupes ethniques, dont les Juifs, apparaissent sous différentes couleurs.
Beaucoup de synagogues en brique ayant subsisté furent construites pendant la seconde moitié du 19e siècle et au début du 20e siècle, à l’époque contemporaine (époque des premiers historiens juifs). Dans maints bourgs et villes de Lituanie (Joniškis, K_dainiai, Kalvarija, Kelm_, etc.), une deuxième synagogue fut érigée pendant cette période, près de celle, en bois ou en brique, qui existait déjà. D’intéressants ensembles de trois bâtiments virent le jour à K_dainiai (deux synagogues et la boucherie) et à Kalvarija, les trois bâtiments que recèle ce dernier bourg (deux synagogues, l’une baroque, l’autre de style éclectique, et une jolie maison de rabbin, en brique) forment le seul complexe à trois éléments qui ait survécu à ce jour. Un lien extrêmement étroit existait entre les dimensions, l’espace intérieur et la structure générale des synagogues de cette période : leur plan ainsi que l’aménagement de l’espace intérieur trouvaient un prolongement dans l’aspect des façades extérieures. La façade principale est percée de fenêtres par lesquelles la lumière se répand dans l’entrée et les galeries des femmes. Les façades latérales présentent une nette distinction entre l’espace des hommes, aux hautes fenêtres, et le niveau supérieur, aux fenêtres identiques à celles de la façade principale. L’arrière, orienté à l’est, comporte un mur médian aveugle, avec l’aron-kodesh et, sur les côtés, de hautes fenêtres. Les éléments décoratifs extérieurs, peu nombreux, se réduisent pour l’essentiel à l’étoile de David et au symbolisme du décalogue. Une polychromie très gaie prédomine dans ces constructions faites de briques de deux couleurs (rouge et jaune) qui sont bien assorties aux encadrements en plâtre blanc. Une aron-kodesh polychrome a subsisté dans l’une des synagogues de cette période ; il s’agit de la synagogue « rouge » de Joniškis. L’architecture caractéristique des synagogues de cette époque résulte de la symbiose entre leurs dimensions, leur plan et leur aspect extérieur. Seuls les détails des façades présentent des différences : forme et encadrements des fenêtres, l’emplacement des portes, divisions horizontales ou verticales, etc. On note aussi une certaine variété de styles, qui reflètent le plus souvent le style personnel de l’architecte. A l’époque, les plans des synagogues étaient dessinés par des architectes locaux qui concevaient également des bâtiments destinés à d’autres usages. La diversité des styles est alors le trait dominant de l’architecture des synagogues (comme des autres édifices d’ailleurs) : l’architecture, marquée d’abord par l’absence de style, finit par se lancer dans des interprétations compliquées des styles médiévaux et orientaux.
Si l’on généralise et résume la question de l’architecture des synagogues, toutes époques confondues, on remarque que, du point de vue de leurs dimensions et de leur aspect extérieur, elles ont subi l’influence des traditions et des formes successives de l’architecture locale, tandis que les différents détails et l’intérieur attestaient la nature orientale de la construction, avec ses ornements caractéristiques de l’art juif (motifs exotiques de flore et de faune). Cette combinaison bien particulière a apporté aux synagogues originalité et exotisme. Leur architecture singulière a enrichi l’environnement urbain ; elle est devenue partie intégrante du patrimoine culturel de la Lituanie. Maintenant, la Lituanie doit faire face au problème complexe de leur reconstruction, de leur adaptation et de leur utilisation. Les bâtiments qui subsistent ne ressemblent plus à des synagogues car certains n’ont gardé que les murs extérieurs et le toit, d’autres une ou deux façades, d’autres encore des vestiges de fenêtres, etc. On trouve dans beaucoup de villes des synagogues transformées en usines, en ateliers, en entrepôts, ou tout simplement désaffectées. Il est même difficile de parler des synagogues en tant qu’édifices religieux, dans la mesure où il n’y en a que deux où le culte soit célébré (à Vilnius et à Kaunas). De toutes les constructions religieuses de Lituanie, les synagogues sont celles dont l’état est le plus pitoyable, parce qu’on les a privées de leur fonction d’origine, qu’on leur a retiré leurs officiants, qu’elles ont subi de nombreuses modifications et destructions. Ces synagogues d’antan constituent la part la plus importante du patrimoine juif, spirituel, culturel et matériel ; en conséquence, il est nécessaire d’en faire immédiatement l’inventaire et d’en assurer la sauvegarde pour les générations futures.
L’héritage de la culture juive constitue un patrimoine européen. A travers les siècles, l’histoire juive ─ avec toutes les différences culturelles, religieuses et nationales qui la caractérisaient ─ représentait avant tout une histoire européenne. Ce sont les marchands juifs qui ont établi les relations économiques entre les villes d’Europe orientale et celles d’Europe occidentale, les scientifiques juifs qui ont contribué à la diffusion des idées nouvelles et des découvertes scientifiques. Les communautés juives, de la France à la Russie, des Etats baltes aux Balkans, constituaient l’un des principaux liens entre les nations en Europe.
L’un des éléments déterminants de cette culture ─ même si ce n’est pas le seul ─ est la langue yiddish, qui formait en quelque sorte la base d’un univers social et culturel très diversifié. Elle a inspiré la littérature et le théâtre, la musique et les arts, mais aussi divers mouvements sociaux et politiques au sein du judaïsme d’Europe orientale. La politique d’extermination menée par le national-socialisme durant la seconde guerre mondiale a, en très grande partie, détruit cette culture florissante. Si dans l’Europe d’aujourd’hui, nous voulons renouer avec ces époques d’échange et de coopération, si nous voulons être les initiateurs d’une nouvelle identité paneuropéenne, nous devons préserver la mémoire de cet héritage, tout en recherchant de nouvelles possibilités d’établir des liens.
Les propositions suivantes qui tendent à organiser en réseaux les activités déjà existantes dans le domaine des études juives en Europe et à soutenir des projets précis, ont pour ambition de servir cet objectif.
I.Coopération entre les centres d’études juives d’Europe orientale et occidentale
Au cours de ces dernières années, en particulier, un certain nombre de nouveaux instituts scientifiques consacrés aux études juives ont vu le jour dans différents pays d’Europe. Ce phénomène ne se limite pas à l’Europe centrale et orientale où le travail scientifique sur des sujets touchant à la culture et à l’histoire juives était impossible jusqu’ici, mais touche aussi des pays d’Europe occidentale comme l’Espagne. Dans d’autres pays, comme la France, les Pays-Bas, la Grande-Bretagne, ainsi que ─ plus récemment ─ en Allemagne, des instituts similaires existent depuis des années déjà.
Il serait bon que le Conseil de l’Europe apporte son soutien à la coopération et à l’organisation de ces réseaux de ces instituts : d’une part, les nouveaux instituts doivent tirer parti de l’expérience des instituts établis de longue date (pour la constitution de bibliothèques, l’élaboration de programmes à la fois pertinents et attrayants, l’échange de données scientifiques) ; d’autre part, les instituts occidentaux déjà existants pourraient, par le biais des accords de coopération entre l’Europe orientale et l’Europe occidentale, tirer grand profit des possibilités d’accès à des archives et à des bibliothèques qui leur étaient fermées jusqu’ici et, surtout, aux communautés juives nouvellement formées ou tout juste réinstallées.
Il existe évidemment aujourd’hui de nombreuses formes de coopération, mais elles ont vu le jour au hasard des rencontres ou grâce aux intérêts personnels de tel ou tel chercheur. Une institutionnalisation de ces contacts ─ en liaison avec l’Union européenne pour les études juives ─ permettrait d’éviter, dès le départ, tout déséquilibre.
Les étapes concrètes de la coopération, comme l’échange d’équipes scientifiques, les bourses destinées aux étudiants et aux postgradués, le soutien à la création de nouvelles bibliothèques, la mise sur microfilms de documents, la mise en œuvre de projets scientifiques transfrontaliers, etc., devraient être discutées et approuvées lors d’une conférence internationale.
Rappel historique
Durant des siècles, Vilnius a été l’un des centres de la culture juive européenne. En dépit des nombreuses restrictions dont les juifs de Vilnius ont fait l’objet au cours de diverses époques, sous domination tour à tour polonaise et russe, Vilnius est devenu un centre de culture et d’éducation juive comme en témoigne le nom de « Jérusalem lituanienne ». L’un des plus fameux érudits fut Gaon Elia de Vilnius, qui a attiré nombre d’étudiants originaires de diverses régions du pays. Par opposition au sud-est de la Pologne et à certaines régions de l’Ukraine, dans lesquelles, au 18e siècle, le hassidisme n’a cessé de se développer, Vilnius était considérée comme un haut-lieu de l’érudition rabbinique, et Gaon Elia comme l’un des opposants les plus virulents au hassidisme. Au 19e siècle, Vilnius est devenu l’un des centres de la Haskalah qui avait pour vocation de promouvoir une éducation scolaire juive moderne, et qui a fait de l’hébreu une langue littéraire moderne. A Vilnius se trouvaient d’importantes maisons d’édition hébraïques, telles que la maison Romm, qui publia une célèbre édition du Talmud ─ et qui reçut la visite de Moïse Montefiore ─ ou encore, la maison d’éditions B. Klezkin, qui éditait surtout de la littérature moderne et des périodiques. La vie culturelle et politique des Juifs lituaniens a connu un autre printemps au début du 20e siècle : Vilnius est devenue l’un des berceaux du mouvement sioniste et du mouvement socialiste. De 1905 à 1911, le Bureau central du mouvement sioniste russe était installé à Vilnius, tout comme l’était Poalé Tsion et le mouvement non sioniste Bund. Vilnius est devenu le centre de la langue et de la littérature yiddish moderne. En 1924 l’Institut YIVO fut fondé à Vilnius avant d’être transféré à New York. Le cercle Jung Vilne (jeune Vilnius), qui compta parmi ses membres Abraham Sutzkever, Haïm Gnade et Moshe Kulbak, rassemblait les écrivains yiddish les plus célèbres. Le théâtre yiddish était l’un des hauts lieux de la vie culturelle de Vilnius. La Vilner Truppe, qui faisait des tournées en Europe et en Amérique, a popularisé le théâtre yiddish, y compris dans des milieux non juifs, grâce à la remarquable qualité de ses productions.
L’extermination des juifs commença immédiatement après l’invasion de la Lituanie par l’Allemagne, en 1941. Des exécutions en masse, la création du ghetto de Vilnius et la liquidation systématique des juifs, par la déportation vers les camps d’extermination, constituent le dernier et triste chapitre de l’histoire juive de Vilnius, longue de plusieurs siècles.
Après la seconde guerre mondiale, il ne restait pas grand-chose de la Vilnius juive. Pratiquement toutes les synagogues, les centres culturels et les cimetières furent détruits. Une grande partie de l’héritage culturel des juifs de Vilnius ─ les innombrables ouvrages et manuscrits de la bibliothèque Straschun, les trésors artistiques des synagogues et les précieuses collections d’art de l’ancien musée juif de Vilnius ─ ont été détruits ou ont disparu, sans qu’on ait pu à ce jour en retrouver trace.
Idées pour une exposition
Cette exposition devrait avoir pour objet de présenter Vilnius en tant que centre historique, artistique et littéraire juif. Toutefois, elle n’est pas conçue comme une grande exposition historique mais plutôt comme une exposition limitée à quelques objets soigneusement sélectionnés, destinée à recréer une atmosphère et à rendre compte de la complexité de l’histoire juive de Vilnius. Cette exposition reposera essentiellement sur quelques rares objets provenant du Musée juif d’Etat de Vilnius, par exemple : des éléments d’un coffre ancien en bois sculpté, renfermant la Torah, provenant d’une synagogue de Vilnius, décoré de motifs figuratifs et floraux sculptés en relief, ou des marionnettes artisanales destinées à un jeu de Pourim traditionnel, ou encore une collection d’œuvres réalisées par des artistes du ghetto de Vilnius (on pourrait également songer à l’œuvre de l’artiste et décorateur juif lituanien Adamas Jakovski). La représentation de l’Holocauste est, elle aussi, prévue non pas sous forme documentaire mais par le biais de l’expression artistique, entre autres par des poèmes d’Abraham Sutzkever, ou par le Chant des partisans. L’exposition devrait être conçue comme une expérience acoustique et visuelle évoquant la mémoire juive de Vilnius.
Organisation
L’exposition devrait être organisée par le Musée juif de Vilnius en collaboration avec le Musée juif de Vienne. Elle devrait être conçue comme un exposition itinérante, destinée à être montrée dans plusieurs villes européennes. Des travaux de recherche devraient être effectués dans plusieurs musées et instituts de Vilnius (en particulier à la Bibliothèque nationale qui possède un très riche fonds de manuscrits, livres et périodiques hébraïques et yiddish). Le YIVO de New York ainsi que plusieurs collectionneurs privés (par exemple la collection Gross), pourraient fournir un certain nombre d’objets. Un plan de financement de cette exposition doit être mis au point.
L’Âge d’or du Yiddish sur le plan éducatif dans la Pologne de l’entre-deux-guerres
Quelques éléments concernant la culture Yiddish
A la veille de la deuxième guerre mondiale vivaient en Europe orientale 4 millions de yiddishophones.
En Pologne, les écoles yiddish de niveaux primaires et secondaires, laïques ou religieuses, étaient fréquentées par 600 000 élèves.
250 bibliothèques possédaient un fonds de plus de 1000 volumes, gérant au total 1 650 000 ouvrages.
1200 bibliothèques de moins de 1000 volumes, appartenant à différentes associations, couvraient le tissu serré des bourgades juives.
La presse
En Pologne paraissaient 250 journaux yiddish, en Roumanie 25 et en Lituanie 80.
Le tirage des plus grands journaux dépassait 50 000 exemplaires.
Les écrivains
800 écrivains yiddish ont été assassinés pendant la Shoah. 8 000 écrivains et journalistes sont répertoriés dans le Leksikon fun der Yiddisher Literatur (Dictionnaire de la littérature Yiddish) .
Au 20e siècle, plus de 60 000 ouvrages originaux ont été publiés en yiddish.
L’essentiel de la littérature mondiale a été traduit en yiddish, et entre autre autres les oeuvres de Hugo, Molière, Maupassant, Romain Rolland, Jules Verne, Zola, Rousseau, Tolstoï, Dostoïevski, Pouchkine, Tchékov, Cervantès, Goethe, Heine, Karl Marx, Nietsche, Schiller, Kipling, Dickens, Shakespeare, …
Le Théâtre
En Pologne, 500 acteurs et metteurs en scène ont animé 20 troupes professionnelles.
Le cinéma
Près de 100 films yiddish ont été produits.
Cinquante ans se sont écoulés depuis la fin de la seconde guerre mondiale. Mais on ne pourra jamais oublier que parmi les dizaines de millions de morts, six millions d’hommes, de femmes et d’enfants étaient juifs. Et la plupart d’entre-eux des locuteurs du yiddish, une langue et une culture assassinées. Car, comme on le sait, la « centralité » juive d’Europe orientale fut anéantie sauvagement. La Shoa étendit son linceul.
Il faut rappeler que c’est précisément avant la Shoa que le yiddish a connu un véritable âge d(or et particulièrement en Pologne dans l’entre-deux-guerres. Sur trois millions quatre cent mille juifs, plus de trois millions l’utilisaient comme langue maternelle, comme langue de communication, comme langue de création.
Mon propos n’est pas de vous faire un historique de la langue yiddish, langue millénaire que parlaient plus de onze millions de juifs dans le monde d’avant guerre, ni de vous retracer la richesse extraordinaire d’un idiome qui, bien que ne possédant ni territoire, ni drapeau, ni armée, était cependant une langue à part entière disposant d’une abondante littérature, d’une presse prolifique, d’un théâtre remarquable et d’une intelligentsia bien spécifique, une culture qui affirmait vigoureusement son identité propre grâce à une effervescence et un bouillonnement que les Juifs n’avaient jamais connus auparavant.
je pourrais évoquer tous les genre littéraires yiddish, m’attarder sur des écrivains comme Mendele Mokher Sforim, Shalom Aleichem, I.L. Peretz, Shalom Asch, les frères Singer, Avrom Reizen, Yosef Opatochou, Itsik Manguer, Moshe Kulbak, Zalman Schnéour, Haïm Grade, Avrom Sutzkever, Peretz Markish et tant d’autres. Je m’attarderai plutôt sur les problèmes de l’éducation en faisant remerquer que ce thème a exprimé à mon sens, la vigueur, la permanence, voire la pérennité d’une culture entrée dans la langue par un néologisme qui a fait fortune et que l’on a appelé la yiddishkayt, et qui comme le disant le grand historien juif Simon Doubnov révélait « un combat sans nombre sur les champs de bataille de l’esprit ».
Il faut pourtant remarquer que les conditions objectives d’un tel développement n’étaient guère propices. La communauté juive, bien que reconnue comme une minorité nationale fut en butte à un antisémitisme au quotidien grandissant, à des discriminations de toutes sortes, des brimades et des vexations par des gouvernements de plus en plus réactionnaires, certaines personnalités polonaises fortement influencées par le nazisme qui se développait en Allemagne. Tous ces éléments conjugués accentuèrent la pauvreté et l’insécurité dans les masses populaires juives.
Et pourtant malgré ces conditions défavorables, les réseaux scolaires, objet de notre présente intervention, réussirent à rassembler dans leur giron des centaines des milliers d’enfants et d’adolescents dans des écoles primaires et secondaires yiddish, où parallèlement à l’enseignement obligatoire de la langue polonaise, toutes les matières, que ce soit l’orthographe ou la grammaire, l’histoire et la géographie, la géométrie ou l’algèbre, les sciences et la littérature furent enseignées en yiddish.
A une conférence internationale tenue à Czernowicz en Bukovine en 1908, il avait été décidé de normaliser la langue yiddish et de créer des écoles yiddish. Les promoteurs étaient conscients que l’avenir d’une langue ne pouvait être assurée que par un réseau scolaire adéquat, qui démontrerait ainsi la vitalité de cette langue. L’un des participants à ce symposium, yiddishiste convaincu, Chaïm Jitlowski, soutenait « .. que si la Suisse parvient à entretenir trois universités, nous Juifs qui parlons le yiddish, comme capables d’en entretenir vingt-cinq ! ».
Quelques années plus tard et à la faveur de la première guerre mondiale qui libérait en grande partie le sol polonais de l’autocratie tsariste, les premières écoles yiddish purent se développer sans entraves. La fondation d’une Pologne souveraine et indépendant et le traité de Versailles donnèrent le coup de pouce à la création des écoles yiddish.
La nouvelle République polonaise instaura un système scolaire gratuit en langue polonaise. Contrairement aux accords du Traité de Versailles sur les minorités nationales, elle ne subventionna pas les écoles yiddish alors qu’elle était tenue de le faire. Elle se contenta de créer des écoles élémentaires en polonais à l’usage des Juifs, fermées le samedi et qu’on appela les Szabasowski. La polonisation de la jeunesse juive se développa certes, mais comme ces établissements étaient ouverts le matin, la plupart des enfants pouvaient suivre un enseignement juif l’après-midi. C’est ce qui se produisit.
Parallèlement à l’école polonaise, le réseau scolaire juif se composa des écoles privées, soit religieuses, soit séculières. Les religieux disposaient d’institutions traditionnelles : Hedarim (primaires) et Yechivot (académies talmudiques), ainsi que des écoles de l’Agoudat, mouvement juif orthodoxe. Les laïques se subdivisèrent en deux branches : celle du Tarbut où l’essentiel se fit en hébreu et le réseau de la CISHO, créé en 1921 à Varsovie et qui dispensait un enseignement uniquement en yiddish. Il faut néanmoins signaler que l’apprentissage de l’hébreu comme de la religion se faisait toujours dans la langue vernaculaire, c’est-à-dire le yiddish.
En 1921, la CISHO, organisation centrale des écoles yiddish – Tsentral Yiddishe Shul Organizatsiè – à sa fondation, était implantée dans 44 villes, avec 35 écoles maternelles et jardins d’enfants, 69 écoles primaires avec 14.357 élèves. Les principaux centres se situaient à Varsovie, Lodz, Bialystok et Wilnö. A la CISHO s’ajoutait le Shulkult, la Ligne Ecole et Culture, organisme sioniste ouvrier comptant environ 3.000 écoliers.
Cette démarche était novatrice du fait qu’elle se plaçait sur un terrain spécifiquement séculier alors que le judaïsme au cours de siècles s’ait affirmé presque exclusivement sur le plan religieux. Mais au tournant du siècle, les nouvelles idéologies issues de la Haskalah, les Lumières en milieu juif, avaient laïcisé le judaïsme pour lui donner de plus en plus un contenu national. C’est ainsi qu’il n’y eu ni rabbin, ni de ministres du culte à la tête de cette institution, la religion étant considérée comme une matière d’enseignement sans prière et sans rituel simplement sur le plan historique et éducatif. En revanche, une conscience nationalitaire, voire nationaliste modifia profondément la judaïcité polonaise. Le personnel enseignant se composa de pédagogues, de professeurs et d’instituteurs laïques.
Pour mettre au point les programmes, un grand nombre d’intellectuels juifs, des historiens et des chercheurs, des hommes politiques et des écrivains, des médecins et des scientifiques se sentirent concernés et apportèrent leur contribution. Au fil des ans, le réseau scolaire de la CISHO disposa d’un bon outil pédagogique, d’ouvrages et de manuels en nombre suffisant et surtout d’un personnel enseignant compétent. La CISHO obtint la reconnaissance et la légalisation de ses activités en 1924. Lorsque l’adolescent quittait l’enseignement secondaire, il pouvait, après une année de scolarité à l’école polonaise se présenter au baccalauréat et s’il était reçu entrer à l’université. Non sans mal en raison d’un numerus clausus, sinon officiel en tout cas réel, conséquence d’une antisémitisme virulent.
A titre indicatif, signalons qu’entre 1900 et 1930, une statistique d’ensemble portant sur les manuels et ouvrages publiés à Varsovie, Bialystok et Wilnö indiquait 202 parutions dont 59 manuels de lecture pour débutants, 35 en arithmétique et 23 en histoire et culture. Ce total était impressionnant et témoignait d’un intense besoin d’acculturation. De même, il faut signaler l’esprit notateur des dirigeants. Son président, Chaïm Shloyme Kazdan affirmait en 1935 « notre école présente un caractère national juif, car elle introduit les enfants dans la sphère des problèmes passés et présente du peuple .. créant un nouveau type d’homme, avec des idéaux de productivité, d’utilité physique et spirituelle ». Certes, l’idéologie socialisante n’était pas absente des préoccupations des dirigeants de la CISHO. Elle servait de contrepoids au Tarbut, organisme scolaire axé sur l’hébreu, et aux doctrines religieuses juives de l’époque.
Les écoles séculières yiddish connurent une progression constante, de l’ordre de 20 et 25.000 enfants par an, malgré les aléas de fonctionnement, le manque cruel d’argent et de locaux, des difficultés financières accrues, des subventions promises par les municipalités polonaises et le plus souvent inexistantes. Il faut rendre hommage aux parents, aux syndicats juifs, aux organisations juives américaines, d’avoir porté à bout de bras un mouvement assurément original où la mixité était la règle, où les méthodes modernes d’enseignement créèrent une technique pédagogique de pointe, en avance d’une génération par rapport aux réseaux scolaires des autres pays, Occident compris. Les dirigeants des écoles yiddish avaient résolument opté pour une autonomie culturelle en Pologne, et dont les principaux représentants étaient les socialistes juifs du Bund suivis par les Folkistes (autonomistes juifs) et les sionistes de gauche (Linke Poalé Tsion).

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